filosofia delle religioni

Introduzione

Il 18° secolo ha segnato profondamente la civiltà occidentale in quanto periodo di forti cambiamenti. Nel 1717 nasce a Londra la massoneria, una vera e propria anti Chiesa che propone una nuova religione per il genere umano:

  • salvezza mediante la ragione e non più per la fede in Cristo
  • un nuovo concetto di tolleranza rispettoso della pluralità di pensiero
  • nuovo concetto di libertà non più subordinata alla verità
  • riduzione di Dio ad architetto del mondo
  • vita eterna non più intesa come esistenza ultraterrena ma riferita ad un’immortalità morale.

Un’anticipazione di questa “antropolatria” c’era già stata in epoca rinascimentale ma nel 700 nuove utopie si fanno strada ostili ad ogni discorso di religione rivelata, ricordiamo quelle di:

  • Newton con la sua fisica
  • Papin con il primo motore a vapore
  • Watt con la prima macchina a vapore
  • Stephenson con la prima locomotiva

Tutti questi poi base della rivoluzione industriale in Inghilterra.

  • Franklin con il parafulmine
  • Volta con l’invenzione della pila
  • I fratelli Montgolfier che sollevano il primo pallone aerostatico
  • Jenner che mette a punto il primo vaccino contro il vaiolo
  • Cook che arriva in Australia e completa la colonizzazione
  • Reimairus che mette in discussione in maniera scientifica l’attendibilità dei vangeli scrivendo “Frammenti dell’Anonimo di Wolfenbuttel” in cui afferma che la una fede nella rivelazione che si accontenti di quanto dicono Bibbia, genitori e catechismo, è cosa impossibile. La rivelazione non deve essere cosa necessaria per l’uomo ma affinchè qualcosa diventi universale è necessaria la via della natura e delle opere di Dio che si mostrano chiaramente in essa.
  • Kant con la gnoseologia “copernicana” (da lui così definita) poiché allo stesso modo di Copernico che aveva abbattuto la convinzione secolare del sole che ruota intorno alla terra così Kant sposta l’asse del pensiero speculativo dall’oggetto al soggetto inaugurando una stagione che avrà gravi conseguenze sociali (positivisimo, marxismo, nichilismo, razzismo, nazionalismo, totalitarismo) e ciò verrà fuori nella sua opera “La critica della ragione pura” del 1781, anno zero del pensiero occidentale contemporaneo.

Tutti questi mutamenti nel mondo comportano una progressiva secolarizzazione ed ateizzazione della cultura e della società stesse.

L’enciclica Fides et Ratio di Papa Giovanni P. II nel 1998 lancia un messaggio fiducioso verso la ragione umana e sulla base della quale esortazione è necessario comprendere che filosofia e teologia non possano fare a meno del senso comune, le cui istanze sono imprescindibili per chi voglia affrontare un discorso scientifico volto ad elaborare una dottrina che sia di vera sapienza. Questo perché la certezza della fede non sia solo di carattere psicologico, intesa come una mera convinzione soggettiva ed inverificabile ma essa deve al contrario essere una vera certezza e fornire all’intelligenza umana tutti quegli elementi necessari per poter contare unicamente sulla sequela di Cristo per la nostra vita terrena così come per la salvezza eterna.

Parte prima: Le conseguenze del soggettivismo in filosofia e in teologia

Sintesi: in essa si ricordano i presupposti del pensiero kantiano e come è stato elaborato il criticismo fino ad arrivare al riconoscimento della debolezza della ragione nel rispondere ai grandi interrogativi umani e come la teologia ha preferito abbandonare la strada vecchia del realismo, ereditando le aporie dei nuovi sistemi di pensiero.

 

Cap. 1

Dalla rivoluzione scientifica alla seconda rivoluzione copernicana

  1. Le premesse storiche del criticismo kantiano in ambito scientifico e filosofico

Nel 16° secolo, nelle scienze empiriche (che hanno come campo di ricerca l’esperienza sensibile), il problema dominante è quello di trovare un metodo rigoroso che dia conoscenze davvero scientifiche ossia rispondenti alla realtà dei fatti.

Prima infatti, la scienza costituiva un sapere unitario insieme a filosofia e teologia finchè la scienza galileiana dimostrò che la metodologia scientifica tradizionale fosse inadeguata ad ottenere un vero progresso e dunque il terremoto che investì la scienza empirica trascinò con sé nel 17° secolo, con il nuovo metodo cartesiano, la metafisica classica e dopo, con la rivoluzione copernicana di Kant, anche la stessa teologia.

L’esigenza di rigore logico si vide raggiunta dalla rivoluzione scientifica, la cd. “philisophia nova” operata da Galileo Galilei con il suo metodo sperimentale che diede vita ad una scienza empirica moderna che – avendo per oggetto il mondo fenomenico, come metodo di indagine quello sperimentale, come metodo di dimostrazione quello apodittico-deduttivo e come linguaggio formale di tipo matematico – divenne ben presto una conoscenza universale e rigorosa (la scienza sperimentale) che secondo Galileo avrebbe soppiantato la filosofia classica aristotelica i cui principi era chiaro fossero giunti ad un’evidente inconsistenza ed inadeguatezza.

In tale contesto nacque il pensiero di Renè Descartes (Cartesio), (1596-1650) il quale fondò una nuova forma di geometria detta analitica credendo che la metafisica però potesse ancora dare un valido contributo al sapere umano e pertanto si impegnò di rifondarla partendo da un metodo rigoroso mediante la sua teoria della res cogitans e della res extensa. Attraverso queste teorie però, Cartesio riuscì solo a creare nella filosofia una nuova frattura tra spirito e materia che porterà poi alla nascita di due filoni di pensiero: il razionalismo e l’empirismo.

In seguito, numerose furono le teorie filosofiche che cercarono di rinsaldare la visione di Cartesio (ma nessuno ci riuscì), tra cui Leibnitz con la teoria dell’armonia prestabilita o altri che invece ridussero tutto il reale ad una delle due res, come Berkeley che riduceva la res extensa a mere percezioni di idee inviate da Dio al soggetto (ossia il soggetto per B. è ancora passivo nel recepire le idee e non è dunque il produttore), o Hume che riduceva i concetti a fenomeni e la conoscenza a relazione di idee unite tra loro dall’attività psichica del soggetto pensante.

Nessuno dunque era riuscito ancora a dare una vera soluzione ai problemi metafisici sollevati da Cartesio e questo evidenziò la superiorità della scienza sperimentale e il convincimento che la metafisica come scienza fosse impresa quasi impossibile.

  1. “Dovevo dunque togliere il sapere per fare posto alla fede”

L’opera più significativa di Kant (1724-1804) è stata sicuramente La critica della ragione pura scritta a seguito di una intuizione del filosofo, una “grande luce” che lo avrebbe portato alla rivoluzione copernicana della gnoseologia ossia in cui l’oggetto ruotava attorno al soggetto e non viceversa come si era sempre creduto.

Inoltre K. distingueva i giudizi in

  • Analitici: con caratteristiche di necessità e universalità (apoditticità) e che si limitano a analizzare senza dirci nulla di nuovo del soggetto tanto che prescindono dall’esperienza, essi sono infatti a priori (es. tutti i corpi sono estesi);
  • Sintetici: che riescono ad estendere la nostra conoscenza e forniscono nuovi dati che però, sono introdotti nel soggetto solo a partire dall’esperienza ossia, a posteriori (es. tutti i corpi sono pesanti).

Kant è costretto a riconoscere però che esiste nell’uomo una disposizione naturale alla metafisica e per questo cerca di capire se questo senso comune metafisico sia giustificabile teoreticamente arrivando ad affermare che ogni nostra conoscenza deriva certamente dal mondo extrasoggettivo dei fenomeni empirici e dunque il soggetto conoscente è colui che imprime nei fenomeni le caratteristiche che li rendono universali e necessari (apodittici) e che rendono poi possibili scienze come la matematica e la fisica, ad esempio.

Kant inoltre individua delle forme a priori per ogni livello della conoscenza:

  • 2 forme della sensibilità (spazio e tempo)
  • 12 forme dell’intelletto (categorie)
  • 12 forme della ragione (giudizi)

E distingue per la prima volta nella filosofia due cose che non sono sinonimi tra loro:

  • Intelletto come la facoltà concettualizzante
  • Ragione come la facoltà che unifica i concetti

A loro volta, le forme dell’intelletto vengono sintetizzate alle rappresentazioni fornite dalla sensibilità attraverso l’apriori del tempo, secondo quell’attività che egli chiama “schematismo trascendentale”. Sotto questa critica trascendentale cade anche il principio di causalità alla base dei concetti classici della metafisica ossia quelli di sostanza (ciò che ha l’essere in sé e per sé) e di Dio (Causa prima di ogni cosa).

Il soggetto trascendentale possiede il concetto di causa non perché lo desume dall’esperienza ma perché esso è uno dei 12 giudizi puri della ragione. Qui Kant segue Hume con la differenza che per Hume la relazione di causalità è voluta dal soggetto (per Hume l’idea di causa è un mero artificio della mente e perciò nessuna conoscenza scientifica può essere davvero possibile ma solo credenze utili a dare una direzione alla nostra vita: pragmatismo), mentre per Kant, il soggetto pone questo legame in maniera spontanea.

  • L’idea di sostanza allora diventa un postulato ossia qualcosa di posto dal soggetto per dare unitarietà alla molteplicità dei fenomeni
  • L’idea di anima per unificare i fenomeni psichici
  • L’idea di Dio per unificare la totalità dei fenomeni

Queste tre idee restano pertanto noumeno al di là delle possibilità conoscitive della ragione pura. Ed è per questo che Kant ritiene che sia impossibile realizzare una metafisica come scienza, proprio perché la ragione è limitata dalle sue forma a priori.

Nella “Critica della ragione pratica” Kant ha poi tentato di restituire ai tre postulati della ragione pura un fondamento di esistenza extrasoggettiva. In essa egli pensa di poter desumere l’esistenza dell’anima e di Dio dall’autoevidenza e dalla categoricità degli imperativi morali.

Infine nella “Critica del giudizio” tenta di recuperare l’intellegibilità degli enti attraverso l’intuizione in essi della bellezza; questo aspetto porterà ad una inevitabile degenerazione del criticismo nell’idealismo e nel positivismo.

  1. Prime influenze del criticismo di Kant sulla teologia

Il pensiero filosofico di Kant si prestò bene e subito come base per una visione religiosa protestante e si videro presto fiorire varie scuole teologiche protestanti ispirate alla sua filosofia. Tra queste la teologia razionalista di Henke, Krug e Rohr riducente il messaggio cristiano ad un messaggio morale e quella soprannaturalista fondata ad Storr, convinto che la ragione ha bisogno sempre della fede e di un fine ultraterreno per cui agire o la teologia del risveglio di Tholuk per cui la morale è esperienza della colpa che può essere superata solo se ci si apre alla fede in Dio.

 

Sintesi dal manuale di Filosofia:

Con Kant si dà inizio al criticismo (da crino: giudico) che è un’analisi critica dei fondamenti del sapere individuando i limiti della ragione (una critica non più all’uomo ma alla ragione stessa): dunque costruzione di un sistema di pensiero che vede al centro l’uomo e i limiti della sua ragione.

La sua rivoluzione fu “copernicana” in seno alla filosofia poiché il soggetto con K. divenne non più passivo nel processo conoscitivo ma attivo e centrale.

 

Critica della ragione pura

Parla dei limiti e delle possibilità della ragione per quanto attiene la conoscenza.

La nostra conoscenza è fatta di giudizi (soggetto e predicato) che possono essere:

  • Sintetici (quando il predicato dice qualcosa di nuovo rispetto al sogg) à essi sono anche detti a posteriori perché derivanti dall’esperienza
  • Analitici (quando il predicato non aggiunge nulla ma analizza le informazioni) à essi sono anche detti a priori perché la conoscenza avviene nella mente.

Essi sono per K. determinanti ossia da un concetto universale (a priori) si deduce un particolare.

Ma per K. la vera scienza deve essere fondata su giudizi sintetici a priori: ovvero sulla sintesi dell’esperienza e sulla possibilità di giungere a un sapere oggettivo.

 

La conoscenza si realizza mediante la sintesi tra materia (i suoi contenuti) e forma (funzione con cui la mente ordina la realtà). Dunque noi conosciamo solo le cose sensibili ossia quelle che sono sintesi tra materia e forma.

La forma è:

  • Pura: esiste prescindere dall’esperienza
  • A priori: esiste nella mentre prima e fuori dall’esperienza
  • Trascendentale: immanente alla mente del soggetto e con validità universale e necessaria perché tutti la applicano allo stesso modo (ossia opera nell’esperienza ma non proviene da essa).

La conoscenza scaturisce dai sensi, ossia è possibile solo nella realtà sensibile perché la realtà noumenica esisteva a prescindere della conoscenza (dualismo kantiano tra fenomeno: realtà che ci appare e noumeno: realtà inconoscibile ed indipendente da noi, ma pensata).

Ogni nostra conoscenza si basa su 3 livelli:

  • Deriva dai sensi: estetica trascendentale (sintesi data dalle percezioni)
  • Va all’intelletto: analitica trascendentale (sintesi data dalle intuizioni + categorie)
  • Finisce nella ragione: dialettica trascendentale (non è possibile nessuna sintesi perché manca l’esperienza).

Visto che la conoscenza è sempre la sintesi tra materia e forma:

  • Nell’estetica questa sintesi è data dalle percezioni (unite alle forme di spazio e tempo che sono le intuizioni)
  • Nell’analitica la sintesi è data dalle intuizioni + categorie (12) = concetto (conoscenza universale e necessaria) à le categorie: sono forme pure a priori dell’intelletto, ossia concetti basilari della mente che combinandosi con un oggetto gli danno carattere oggettivo ed hanno valore gnoseologico-trascendentale (qualità, quantità, ecc…) (ricordiamo che per Aristotele le categorie erano 10 ed erano sia forma del pensiero che dell’essere).

Quindi in questi due livelli è possibile conoscere il fenomeno perché c’è sintesi di sensibilità e forme apriori della mente. L’Io penso per K.: è centro mentale unificatore che dà alla conoscenza garanzia suprema di certezza ed oggettivita ed è definito da K. autocoscienza o appercezione trascendentale

  • Nella dialettica non è possibile alcuna sintesi perché non ho l’esperienza.

 

Questa critica porta all’agnosticismo ossia all’impossibilità di conoscere e dimostra che la metafisica non è scienza ma si possono conoscere le realtà pensate dalla ragione (anima, mondo, Dio):

  • Idea di anima: che si ha applicando la categoria di sostanza all’Io penso
  • Idea di mondo: ne abbiamo solo una conoscenza parziale e non possiamo coglierne una globale
  • Idea di Dio: K. non ne nega l’esistenza ma dice che non possiamo conoscerlo perché non possiamo conoscere le realtà pensate dalla ragione.

L’esistenza di Dio K. la dimostra con 3 prove:

  • Cosmologica: prima causa di tutto
  • Teleologica: Dio creatore
  • Ontologica: si deduca l’esistenza di Dio dall’essenza.

 

Critica della regione pratica

In cui K. cerca di introdurre quello che nella Critica precedente non era stato possibile conoscere. Essa riguarda la morale ossia l’agire pratico.

Un principio morale per K. non può basarsi sul sentimento perché una morale è universale solo se si fonda sulla ragione.

I caratteri fondamentali della legge morale sono:

  • Formalità
  • Autonomia
  • Categoricità (la legge morale si basa su comandi imperativi che possono essere ipotetici e categorici) à ipotetici: sono condizionati; categorici: sono incondizionati ed espressi da K. in 3 formule.

Il fine dell’uomo morale è il dovere.

Il fine dell’uomo naturale è la felicità.

La libertà è quella senza cui non può esserci responsabilità nell’azione.

 

Critica del giudizio

In cui K. cerca la sintesi tra le due critiche precedenti.

Poiché l’Io che conosce è lo stesso Io che agisce, è necessaria una sintesi unificatrice tra questi due mondi dentro il nostro spirito e questo è il fine della critica del giudizio.

Qui, l’Analitica (che tratta del bello e del sublime) e la Dialettica (antinomie del giudizio estetico e teleologico) ha per oggetto il sentimento.

I giudizi di questa critica sono detti riflettenti (cioè dato un particolare che conosciamo si ricerca un universale che gli convenga secondo un nostro sentimento: es. “questa poesia è bella”) ossia riflettiamo su una natura già data e le attribuiamo una finalità.

Tale finalità può essere:

  • Soggettiva: dà luogo a giudizi estetici (hanno caratteristica dell’universalità e sono fondati nel sentimento del Bello (e del sublime) ossia ciò che piace indipendentemente e disinteressatamente da ogni concetto;
  • Oggettiva: che dà luogo ai giudizi teleologici (organizzazione che si riscontra nella natura e che conduce ad un fine (telos)).

 

Cap. 2

Esiti soggettivistici e relativistici del criticismo kantiano

  1. La discussione dell’aetas kantiana sul ding an sich e l’idealismo etico di Fitche

A cavallo tra il 18° e il 19° secolo, la cd. aetas kantiana, ci fu l’acceso dibattito tra leibniziani e kantiani circa il problema del ding an sich (cosa in sé) e il suo valore logico ed ontologico: ossia se oggetto della conoscenza possono essere solo delle rappresentazioni e quindi lo stesso puro fenomeno è reso inconoscibile, che senso ha parlare di una cosa in sé? Era stato Kant a dire che il soggetto conosce delle rappresentazioni ossia dei fenomeni modellati dalle forme a priori della sensibilità e conosciuti mediante le forme della ragione secondo una sintesi che egli chiama “schematismo trascendentale”.

Ecco l’aporia alla base del sistema kantiano: il fenomeno o deve essere esso stesso cosa in sé o è manifestazione di essa ma sia l’una che l’altra posizione sono insostenibili in quanto il fenomeno non può mai essere cosa in sé poiché esso è conosciuto sempre mediante il filtraggio delle forma a priori e non può essere neanche manifestazione di altro da sé (noumeno) perché questo significherebbe dire che l’altro da sé è la sua causa.

 

Fichte (1762-1814) con l’opera “Dottrina della scienza” parte dal principio assoluto dal quale dedurre la totalità del reale.

Mentre Kant era arrivato all’Io come appercezione trascendentale (ossia non c’è l’Io sostanziale perché per lui è impossibile conoscerne l’esistenza ma esso è ridotto a puro concetto a priori (Io penso o appercezione trascendentale) che non è altro che l’apparente unità delle forme a priori ai molti fenomeni), Fichte all’opposto parte dalla realtà dell’Io per dedurne ogni sua attività di pensiero e parte dall’Io proprio perché esso è la realtà più originaria da cui dipende ogni altra realtà. L’Io di F. non è il soggetto, né empirico né metafisico, né trascendentale ma è la stessa autocoscienza: ossia l’Io pone se stesso nell’attività di riflessione. Dunque mentre per K. la realtà del soggetto non si poteva ridurre alla sua attività pensante, per F. l’Io si identifica con la sua attività e dunque l’essere dell’Io è una relazione di autocoscienza, cosa che riesce anche a spiegare l’assolutezza degli imperativi morali. Kant reputava la legge morale come legge che esistesse per tutti gli uomini, Fichte invece pensò di aver trovato nell’attività dell’Io, il principio dell’etica.

  1. Dall’idealismo assoluto alla svolta antropologica

Sintesi dal manuale di Filosofia:

Fichte (1762-1814) fu l’iniziatore dell’idealismo e nella sua opera principale “La Dottrina della scienza” avverte la debolezza del Noumeno mirando a fare della filosofia la “scienza della scienza” come sapere assoluto.

Introduce il principio fondamentale della dottrina della scienza che è l’Io o Autocoscienza (possiamo dire che qualcosa esiste solo se lo rapportiamo alla nostra coscienza) e dunque la coscienza è il fondamento dell’Essere e questo principio di Fichte è in contrapposizione al principio di identità della filosofia tradizionale per cui A=A ossia ogni cosa è uguale a se stessa. Al contrario F. diceva che l’identità dell’Io (Io=Io) viene prima di quella delle cose (A=A) e rappresenta il principio supremo del sapere.

Ecco dunque i 3 principi della Dottrina della Scienza:

  • L’Io pone se stesso (come attività autocreatrice) à questo capovolge l’assioma della metafisica classica per cui l’individuo prima è e poi diviene dunque alla metafisica antica dell’essere o dell’oggetto F. oppone quella dello spirito o del soggetto;
  • L’Io pone il non-Io nell’Io (L’Io pone sia se stesso sia oppone qualcosa che è un non-io ma che essendo posto dall’io è nell’io stesso)
  • L’Io oppone all’Io divisibile un non-Io divisibile (L’Io avendo creato il non-io si è limitato ossia da Io puro e infinito è diventato io empirico e finito (divisibile)).

Questi 3 principi di F. rappresentano i 3 momenti della deduzione assoluta di F:

  • Il porsi dell’Io come Io puro e infinito
  • L’autocontrapposizione interna del non-Io
  • La consapevolezza dell’Io finito

Questi 3 momenti non sono successioni cronologiche ma distinzioni logiche: l’uomo dunque per F, risulta finito e infinito allo stesso tempo.

 

Schelling (1775-1854): mentre Fichte poneva l’Io come fondamento di tutto (l’Io è tutto) per S. la Natura ha la stessa dignità dell’Io e dunque il fondamento dell’essere è nella totalità Natura-Spirito che egli chiama Assoluto ossia identità assoluta di Spirito e Natura.

Non viene prima la Natura e poi lo Spirito o viceversa ma essi sono la stessa cosa:

  • Lo Spirito è natura invisibile
  • La Natura è spirito visibile

Dunque spiritualità della Natura e naturalità dello Spirito per S.

Inoltre per S. l’Assoluto è il principio infinito e creatore della realtà, ovvero Dio stesso che non è riconducibile né al soggetto (Spirito) né all’oggetto (Natura) poiché è fondamento di entrambi.

Il divenire della Natura è infinito e percorre una serie di fasi non in senso evoluzionistico ma in una visione teleologica: Filosofia della Natura di S.

Per S. l’arte è l’espressione più efficace della filosofia che riesce a cogliere l’assoluto e l’artista è incarnazione di questo assoluto che per S. può essere rivelato e colto solo nell’estetica.

 

Hegel (1770-1831): la ragione è il principio assoluto, creatrice della realtà. L’Io non è concepito né come il soggetto di Fichte né come l’assoluto di Schelling, indistinzione di soggetto-oggetto ma per H. esso è l’Idea, principio d’ordine e distinzione (idealismo hegeliano detto logico (o panlogismo) poiché il principio fondamentale è l’idea), “quella notte in cui tutte le vacche sono nere”.

Il sistema hegeliano è riconducibile a 3 identità:

  • Finito-Infinito: il finito da solo non ha alcun valore se non si ricongiunge allo spirito assoluto
  • Ragione-Realtà: tutto ciò che è razionale è reale e viceversa
  • Filosofia-Realtà: la filosofia ha il compito di comprendere la realtà, essa è la “nottola di Minerva” ossia l’uccello notturno che vola la sera solo quando tutta la realtà è bella e fatta.

Si parla di Monismo hegeliano ossia l’unico (monos) principio a cui si riconduce la realtà è l’Idea che non essendo materiale comporta ad un monismo appunto

  • spiritualistico poiché lo Spirito è immanente all’umanità
  • panteistico che è dentro tutte le cose
  • panlogistico ossia la ragione è in tutte le cose
  • storico perché il divenire dello spirito si attua attraverso la storia.

Quindi l’idealismo hegeliano è detto logico (o panlogismo) poiché l’idea è concepita come sviluppo dell’idea stessa.

 

La Dialettica hegeliana diviene attraverso il processo di: tesi-antitesi-sintesi.

Il progresso del pensiero passa attraverso il conflitto tra un’idea e il suo opposto.

Un’idea (tesi) viene enunciata e ad essa si contrappone il suo posto (antitesi). Dal loro scontro emerge una terza posizione che tiene conto di entrambe (sintesi). Le triadi dialettiche sono infinite.

Tale dialettica ci dice che la legge interna per H. con cui arrivare allo sviluppo dell’idea, è la sintesi degli opposti.

L’idea (realtà in sé) è sintesi di 2 opposti (tesi e antitesi) che non sono reali se non confluiscono con la sintesi: quindi il reale è sintesi di 2 opposti. Dunque la dialettica (o filosofia) è lo sviluppo dell’idea e l’intero sistema si raccoglie nella triade fondamentale dell’idea in sé-fuori di sé-per sé (Idea-Natura-Spirito).

  • Idea in sé: è il mondo della pura logica (Idea) à filosofia logica
  • Idea fuori di sé: è il mondo dell’alienazione (Natura) degli oggetti e delle cose in cui l’idea è presente ma inconscia, ossia fuori di sé (dove l’alienazione ha un significato ambivalente sia negativo: divenire altro da sé un’idea che esteriorizzandosi non si realizza, sia positivo: quando l’idea rientra in sé quindi diventa idea per sé) à filosofia della Natura
  • Idea per sé: il mondo della coscienza (Spirito) in cui l’idea si conosce e rientra in sé à filosofia dello Spirito.

Ogni parte si sviluppa in triadi dialettiche infinite sicchè tutto lo scibile risulta in una spirale senza fine.

 

La filosofia dello Spirito riguarda il fatto che lo Spirito è abbiamo visto, l’idea in sé ossia l’idea che dalla natura ritorna in sé per farsi autocreazione. In questa dialettica (dello Spirito) distinguiamo:

  • Spirito soggettivo: è l’anima, la coscienza à (l’intento della fenomenologia dello Spirito è quello di mostrare come la coscienza individuale possa innalzarsi allo Spirito assoluto: prima predomina la coscienza e poi essa diventa autocoscienza);
  • Spirito oggettivo: in cui si realizza l’eticità ossia l’insieme dei valori della coscienza collettiva à (infatti per H. l’incarnazione di questo tipo di Spirito si ha nello Stato. Lo Stato non è condizionato dai singoli e da essi limitato o subordinato a loro ma si parla per H. di Concezione etica dello Stato – diversa dal modello liberale di Stato che garantisce i diritti dei cittadini (compito della società civile) – per cui lo Stato rappresenta l’ingresso di Dio nel mondo, superiore a tutti gli individui e che pur essendo sovrano però, non è dispotico poiché è Stato di diritto);
  • Spirito assoluto: in cui l’idea giunge al pieno possesso di sé, si riconosce Dio ed è creatore del mondo à (come Arte dove lo S. assoluto si coglie mediante l’intuizione; come Religione dove lo S. assoluto si coglie mediante la rappresentazione; come Filosofia in cui lo S. assoluto si coglie mediante il concetto).

 

Schelling (1775-1854) a differenza di Fichte non parte dal basso, dall’Io (poiché l’essenza dell’Io è quella di essere attività pensante, esso ha bisogno di porsi continuamente un non-Io finito da superare ossia la natura), ma parte dall’alto ossia dall’Assoluto disapprovando questa riduzione passiva della Natura ed affermando al contrario che essa ha un suo valore protagonista. Infatti essa per Shelling è manifestazione dello Spirito assoluto (così come l’Io umano), con un’importanza dunque ben più alta della funzione di non-Io. Nella Natura lo Spirito è assopito, “pietrificato” dirà S. e dunque lo spirito umano si differenzia dalla natura in quanto ogni spirito umano è porzione di quello assoluto e non potrà mai abbracciare la conoscenza di tutto il reale per questo S. assegna il prima della conoscenza non alla ragione ma all’intuizione artistica attraverso essa l’Io riesce a comprendere lo Spirito.

  1. sarà il primo a coniare il termine Spirito per indicare l’Assoluto.

Hegel (1770-1831) con cui la rivoluzione copernicana di Kant giunge alla sua massima espressione.

Nella sua visione:

  • tutto è Spirito in autoposizione e in autopoiesi (che si riproduce da sé)
  • l’Assoluto è insieme tale e non tale poiché continuamente in fieri (in divenire)
  • la natura è solo un passaggio intermedio verso quella pienezza che si trova solo nello Spirito puro di Sé
  • l’essenza del reale è il divenire e il suo principio fondamentale è la contraddizione degli opposti
  • concetto chiave del suo pensiero è quello di “mantenere e superare” che costituisce la dialettica dello Spirito (in H. gnoseologia e ontologia coincidono e poichè l’essere è attività di pensiero, tutto ciò che è reale è razionale: è essenza stessa dello Spirito assoluto).

Nel processo di autopoiesi, lo Spirito è Idea pura (Logos) che per costituirsi nella sua perfezione, deve negarsi come tale e questa negazione del processo autopoietico dello Spirito si trova nel suo costituirsi come Natura e questa fase dello Spirito dovrà essere superata giungendo al telos del processo ossia alla sintesi tra Logos e Natura. In tutto questo l’uomo è parte integrante dello Spirito in autopoiesi, la libertà è eliminata perché tutto avviene per necessità dialettica e la religione è vista come figura particolare della dialettica dello Spirito anche se essa, nella sua accezione cristiana, sarà poi superata dialetticamente dalla ragione. Infatti per H. i dogmi fondamentali (Trinità e Incarnazione) non sono affatto comprensibili all’umana ragione: essi sono tali solo finchè lo Spirito non è ancora perfettamente autocosciente poi una volta giunto alla fase della ragione, essi saranno comprensibili.

Lo spirito assoluto per H. raggiunge la sua perfetta comprensione di sé in un uomo e il popolo tedesco rappresenta l’espressione massima di autocoscienza storicamente raggiunta dallo Spirito e pertanto gli si assegna un primato morale sull’umanità che ben presto sarà interpretato politicamente come totalitarismo nazista.

Feuerbach (1804-1872) abbraccerà una concezione della realtà materialistica e atea ne “L’essenza del cristianesimo” in cui presenta la religione con una base antropologica indicando l’idea di Dio come mero prodotto del pensiero dell’uomo: in principio non c’è affatto l’Assoluto o lo Spirito ma il genere umano ed in quanto egoista, l’uomo trasferisce in un immaginario personaggio chiamato Dio, i caratteri dell’umanità.

Marx (1818-1883) vede la causa della proiezione dell’uomo nella religione e in Dio, non nell’egoismo del singolo ma nell’alienazione dall’uomo del prodotto del suo lavoro da parte di chi detiene lo strumento del potere economico, il capitale. Dunque la storia umana è la dialettica del genere umano che si è scisso in classi opposte per acquisire la piena coscienza e dunque la felicità; questo genere umano deve superare la divisione delle classi che esso stesso ha posto, conservando la ricchezza prodotta non per i singoli ma per tutti (socialismo): tale dialettica giungerà allo stadio finale di un’unica classe e dunque al superamento del concetto di classe stesso. Di conseguenza l’opposizione o meglio la lotta di classe nel marxismo non è affetto dell’egoismo umano ma necessaria dialettica dell’umanità senza la quale la ricchezza non sarebbe possibile. Per M. l’ultima classe è quella proletaria poiché dal suo lavoro dipenda la produzione della ricchezza e la religione è come una sorta di “sfogo” per l’uomo alienato, un ostacolo che deve scomparire, e che esiste solo finchè la classe proletaria non ha acquisito coscienza.

 

Sintesi dal manuale di Filosofia:

Marx: la teoria marxiana revisiona criticamente l’hegelismo prendendo le distanze dal socialismo utopistico (incapace di comprendere le cause delle contraddizioni reali della società) e dalla teoria economica classica. La sua teoria al contrario, riguarda alcuni aspetti:

  • approccio globalistico alla realtà sociale
  • primato della praxis (realtà sociale) rispetto al Logos (pensiero) ossia è essa che determina la realtà e non l’idea;
  • non solo interpretazione del mondo ma la sua trasformazione;
  • materialismo storico dialettico: materialismo (in senso sociologico perché le forze motrici della storia non sono spirituali ma socio-economiche), storico (perché la realtà dell’uomo diviene nella storia) e dialettico (perché la storia è dominata dalla conflittualità tra le classi).

Per M. è la classe dominante che impone la propria visione del mondo globale sulla classe subalterna e per i propri interessi partorisce idee dominanti che contrabbanda come scienza ma in realtà sono solo ideologia.

L’alienazione è per M. un fatto reale non di coscienza (come per Feurbach) che si verifica quando una società (alienata) è basata sulla proprietà privata e quindi su un processo lavorativo alienante, essa cioè è ateismo socio-economico ossia è prodotto di un’alienazione socio-economica che è poi causa di tutte le alienazioni.

La religione è alienante anch’essa perché prodotto di una società alienata e perché spinge la gente a rinunciare a combattere per una società giusta cercando nell’aldilà ciò che è negato in questo mondo, essa è da lui definita “l’oppio dei popoli”.

Quindi è opportuno distruggere le strutture sociali alienanti:

  • società: che è alienata
  • persona: che lavora e non è più soggetto del lavoro ma strumento di produzione del capitalismo
  • lavoro: che è ripetitivo e degradante
  • capitale: che appartiene solo al proprietario, al capitalista che detiene i mezzi di produzione
  • storia: che è processo di produzione materiale basato sul lavoro.

Per M. la struttura è la base economica di una società (lavoro ed economia), l’insieme della realtà produttiva, unico elemento determinante della storia che si proietta in una sovrastruttura;

la sovrastruttura è ciò che consegue alla struttura, insieme delle istituzioni politico-giuridico-culturali e dipende dalla struttura.

Il modo di produzione è la combinazione tra forze produttive (lavoratori, proletariato) ossia gli elementi indispensabili al processo di produzione (uomini, macchine, conoscenze) e rapporti di produzione (capitalisti) ossia rapporti che si instaurano fra gli uomini vale a dire la classe dominante che detiene i mezzi e il potere sociale.

Tra di essi intercorre una dialettica che consiste nel fatto che il proletariato si sviluppa più rapidamente del capitalismo che invece resta statico da qui lo scontro sociale tra classe dominante e classe subalterna col trionfo del proletariato. La cosiddetta dialettica del proletariato: al socialismo utopistico si riconosce la funzione di denuncia delle iniquità della società capitalistica ma esso è stato incapace di comprendere le contraddizioni reali del capitalismo senza saperlo superare.

Il Capitale (opera più celebre) si fonda per M. sul concetto di forza-lavoro erogata dall’operaio che dà valore alle merci che produce, valore che è superiore al suo valore di scambio, il cd. Pluslavore di cui si appropria sempre il capitalista ossia il valore maggiore prodotto dall’operaio con il suo lavoro, maggiore di quanto effettivamente gli viene pagato nel salario.

Ad un certo punto, per M., vi sarà un rovesciamento del capitalismo con una crescita della coscienza di classe del proletariato che porterà a una rivoluzione caratterizzata dalla dittatura del proletariato (1° passaggio: dal capitalismo al socialismo; 2° passaggio: dal socialismo al comunismo=società senza classi, abolizione della proprietà privata e uguaglianza).

 

Feuerbach: capovolge il rapporto tra soggetto (concreto, ossia uomo e non spirito) e predicato (astratto). È il soggetto concreto (l’uomo) che si crea Dio (essenza oggettivata del soggetto ossia immagine riflessa dell’uomo e nel quale l’uomo vi proietta le sue aspirazioni trasferendovi la propria essenza).

La religione ha una matrice antropologica in cui l’antropologia è capovolta in quanto c’è una presa di coscienza dell’alienazione (sofferenza interiore) dell’uomo rispetto a Dio e questa genera per F. l’ateismo antropologico: riappropriazione da parte dell’uomo della sua essenza alienata ossia all’amore per Dio va sostituito l’amore per l’uomo. Questa alienazione è negativa perchè è l’uomo che crea Dio e non Dio che crea l’uomo. Pertanto si parla in F. di antropoateismo o umanesimo ateo.

  1. Nietzsche e Heidegger

Sintesi dal manuale di Filosofia:

Nietzsche (1884-1900): demitizzatore delle credenze passate (cd. Filosofia del martello con cui demolisce tutta la civiltà occ.) e il centro della sua riflessione è la decadenza dei costumi, la massificazione della società, il pessimismo diffuso, l’opinione pubblica che diventa di massa e dunque lo smascheramento di tutte le forme di ipocrisia precedenti. La forma espressiva da lui adoperata è quella dell’aforisma attraverso cui riesce ad esprimere la sua critica.

La sua filosofia è detta “Nichilismo” sia negativo o passivo (inteso come decadenza dell’uomo cristiano educato alla rinuncia), sia positivo o attivo (che usa per smascherare i falsi valori del suo tempo). Nichilista è dunque la distruzione dei valori tradizionali in cui si annuncia però l’avvento del “superuomo” o “oltreuomo” (ossia che va oltre se stesso).

Il suo pensiero ha attraversato 3 fasi distinte:

  • Spirito dionisiaco: l’arte spiegando l’essenza della vita esprime questo spirito che è modello di vita vissuta intensamente, ebbrezza, esaltazione in quanto N. vede in Dioniso (dio delle feste e del vino) il desiderio di vivere sfrenatamente che si manifesta nella tragedia greca di Eschilo e di Sofocle;
  • Morte di Dio: critica della metafisica e della morale (del pensiero filosofico occidentale) e dunque alla fine la sua morte. In esso N. adotta il metodo genealogico per risalire alla genesi di un problema e smascherare il mondo e l’uomo. In esso si collocherà l’oltreuomo che come un essere nuovo, sarà espressione di un’umanità in grado di superare se stessa e i suoi limiti. È la metafisica per N. che ha alimentato negli uomini un atteggiamento di rinuncia alla vita ed è divenuta disprezzo del mondo; l’emblema della metafisica è il Platonismo che per N. rappresenta la concezione che ha posto le idee come il mondo vero ossia come realtà svalutando come inautentico il mondo che viviamo e considerando autentico solo ciò che si colloca al di là di questo mondo. Lo stesso cristianesimo per N. è platonismo per i popoli e dunque la religione è il caposaldo della svalutazione del mondo e quella cristiana è detta da lui religione della rinuncia perché pone il suo centro non nella vita ma al di là, ossia nel nulla. L’epilogo di questa crisi dunque è rappresentato dalla morte di Dio intesa come la morte di ogni metafisica, assenza di ogni fondamento (questo lo si afferma nell’opera “La gaia Scienza” in cui si legge che l’uomo sarà pervaso da un senso di vuoto e di angoscia per l’assenza di punti di riferimento (di questa morte è responsabile la società moderna e le masse). C’è da dire che le conseguenze di questa morte di Dio sono per N. diverse e riguardano la tendenza da parte dell’uomo ad assolutizzare comunque altre realtà per compensare la figura di Dio (senza la quale per l’uomo è terribile vivere), le quali fungono da surrogati ossia sostituti di Dio che mostrano come il vero ateismo sia impossibile perché l’uomo non sa vivere senza surrogati metafisici di Dio;
  • Il nichilismo: che deriva dalla morte di Dio e dunque epilogo certo di quella deriva inteso come negazione e rifiuto dei valori assoluti e che è di 2 tipi: passivo (disgregazione della coscienza umana) e attivo (accettazione del non senso e reinvenzione del senso del mondo). Per N. solo il superuomo è capace di superare il nichilismo passivo.

Il superuomo per N. è quello che è dotato di una forza interiore che lo rende capace di andare oltre se stesso, non ha nulla di forte o bello ma va oltre se stesso, viola le leggi precostituite creandosi la sua morale, accetta il suo destino e si impegna nel suo viaggio essendo consapevole del suo essere incompleto e lottando per superarlo.

Nelle sue opere N. condanna i totalitarismi e il razzismo anche se nel tempo esse sono state usate e strumentalizzate dal nazismo.

Per Nietzsche (1884-1900) l’esistenza di Dio era stata messa in crisi fino ad arrivare alla definitiva analisi demolitrice di Feuerbach che dimostrava la non esistenza di Dio e pertanto N. inizia a ragionare sulle questioni della “morte di Dio”. Dalle macerie dei valori cristiani sarebbe sorto il nuovo uomo, situato oltre la morte di Dio e che diviene il vero e solo artefice del suo destino che dovrà rifondare se stesso e il suo destino sui valori quali le pulsioni vitali, ciò che dà gioia di vivere e su tutte quelle passioni condannate dalla morale cristiana che ha dominato le coscienze per mezzo del senso di colpa e del peccato: far dunque risorgere l’uomo finora sacrificato all’altare di un Dio menzognero come unica arma per sopravvivere ai forti. Si scaglia dunque contro la virtù cristiana della compassione ed afferma che l’uomo per essere davvero se stesso deve liberarsi dal Dio cristiano e dalla sua morale attraverso l’unica via di redenzione che è l’ateismo, come afferma in “Così parlò Zarathustra”.

Heidegger (1889-1976) sviluppa una ricerca fenomenologica tutta incentrata dall’Essere rimproverando alla metafisica occidentale di aver fatto cadere in oblio la verità dell’Essere dove per verità lui intende disvelamento (alètheia) riducendo l’Essere a pura astrazione.

Per arrivare alla conoscenza dell’essere H. parte dall’uomo che è il solo che si interessa dell’essere, che si prende cura di esso: l’uomo non va inteso come un ente ma come un “esserci” (perché il ocncetto di ente rimanda ad una staticità mentre esserci significa che si costruisce nel tempo). Di conseguenza per H. anche la verità non è adeguare l’essere a sé ma va intesa come disvelamento, ossia epifania dell’essere nel tempo. Ecco perché H. non accetta il Dio cristiano come il Dio vero: esso è solo una particolare esperienza del sacro che ci dice qualcosa dell’Essere ma l’Essere va ben al di là del Dio della Rivelazione: esso è inafferrabile. Anche la filosofia di conseguenza, non può essere né cristiana né altro, perché definendola cristiana la costringiamo automaticamente in uno dei molti punti di vista dell’esperienza del sacro.

Ad H. va il merito dunque, di aver spostato l’attenzione della filosofia contemporanea dal pensiero dell’essere come realtà originaria e dal suo pensiero partiranno poi quelli di Sartre e Camus e la nuova corrente esistenzialista per cui l’essenza vera dell’uomo è la libertà attraverso cui l’uomo progetta se stesso e pertanto Dio non può esistere.

 

 Cap. 3

La dissoluzione della filosofia postkantiana nel relativismo contemporaneo

  1. Il progresso delle scienze e la crisi dell’a-priori

Punto di forza e insieme di debolezza di tutto il sistema criticista è l’esistenza di giudizi sintetici a-priori e la scientificità della fisica di Newton. Kant infatti non capiva come mai la fisica newtoniana potesse accrescere la conoscenza del mondo nonostante partisse da presupposti apodittici ossia universali e necessari; secondo lui doveva esserci qualcosa all’origine sia della sinteticità a priori delle scienze e sia della filosofia razionalista ed empirista e tale fondamento K. pensò di averlo trovato nel soggetto, e nella sua attività a-priori.

Però questa convinzione che sostiene il pensiero criticista kantiano dovette fare i conti con il sapere scientifico del tempo:

  • Gauss con il V postulato
  • Lobachevskji e Bolyai con la geometria detta “non euclidea”
  • Riemann con la geometria non euclidea che fece definitivamente crollare il presupposto dell’apriori dello spazio come fondamento unitario
  • Godel con i suoi “teoremi di incompletezza” per cui ogni linguaggio formale per essere verificato dovrà fare necessariamente riferimento ad un linguaggio non formale ed esterno a quel linguaggio stesso
  • Einstein con la sua teoria della relatività che mise in crisi sia l’apriori dello spazio che del tempo dimostrando che essi non sono affatto entità assolute come pensava Newton ma realtà strettamente condizionate dagli strumenti di osservazione di riferimento
  • Heisenberg con il suo principio di indeterminazione per cui è impossibile determinare con certezza la posizione e la velocità effettiva di un elettrone ma solo quella probabile
  • Popper con il suo principio di falsificazione secondo cui ogni teoria scientifica deve ritenersi solo una mera ipotesi ossia valida solo finchè non sia formulata una nuova teoria che la smentisca e dunque mai si potrà avere una scienza assoluta dell’oggetto perché mai si potrà avere un approccio assoluto ad esso.
  1. Il recupero debole del realismo nella filosofia del linguaggio

La concezione dell’impossibilità della ragione di oltrepassare il dato fenomenico favorì un rafforzamento dell’empirismo e l’affermazione del positivismo il cui presupposto era ritenere le conoscenze scientifiche come le sole vere e sottomettere ogni latro sapere al metodo scientifico.

Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein affermava che il senso di una proposizione è legato strettamente al contesto vitale di cui essa fa parte pertanto non è possibile determinare la conoscenza di nessuna realtà oggettiva. Resta in lui ancora un forte retaggio kantiano del limite imposto alla ragione: l’esistenza di uno stesso mondo per tutti (prima certezza), il soggetto (seconda), il fine ultimo (quinta), che determini una legge morale (quarta) tra simili (terza) non può essere provato dalla ragione umana ma creduto per poter dare senso e direzione alla vita (pragmatismo).

  1. Relativismo e pensiero debole

Relativismo è posizione filosofica caratterizzata dal rifiuto di verità intese come possibilità del pensiero.

Esso si annovera nella categoria dello scetticismo, ma anche del post-modernismo, del decostruttivismo ecc; tutti approcci che ci dicono che non è possibile avere sul piano della ragione umana alcuna conoscenza certa in quanto tutto è relativo al momento storico, al punto di vista soggettivo e all’interpretazione che si vuole dare alle cose.

Si tratta di una forma si sfiducia e egoismo che ha accompagnato l’umanità da quando esiste il male.

 

Cap. 4

L’influenza della filosofia postkantiana sulla teologia del XX secolo

  1. Qualche previa considerazione critica

Non bisogna considerare la superficialità con cui, in epoca contemporanea, si cerca di gettare quanto di buono la teologia passata ha fatto. Il sistema filosofico e teologico di tipo aristotelico-tomista infatti, resta ancora oggi una via di accesso obbligata per chi voglia fare una corretta teologia o filosofia.

Ma che cammino ha fatto la teologia del XX secolo all’interno di quella svolta antimetafisica kantiana?

  1. Dalla teologia liberale alla teologia dialettica

La filosofia di Hegel influenza anche il movimento della teologia liberale nata dall’incontro tra l’Illuminismo e la teoria evangelica.

Nel 1900 Von Harnack pubblicò “L’essenza del Cristianesimo” che intendeva individuare il nucleo del messaggio cristiano sostenendo che Cristo si fosse limitato ad annunciare solo il Padre e dunque l’essenza del cristianesimo risultava essere la relazione nuova tra Dio e l’anima e tra l’anima e Dio, un nucleo di cui Gesù era solo l’annunciatore.

Successivamente Troeltsch nel libro “Cosa significa essenza del cristianesimo?” vedeva nel cristianesimo il compimento storico della religione in cui si realizza pienamente l’essenza e questo lo rende una religione, più delle altre, normativa (vincolante all’agire umano), ma che tuttavia mai potrà dirsi assoluta (punto di arrivo immutabile) e pertanto per T. chi abbraccia il cristianesimo non è nella religione assoluta ma è situato nella figura storica che meglio proietta verso di essa.

Più tardi questa teologia liberale evolverà in teologia dialettica ossia che indica il rapporto Dio-uomo come nucleo essenziale del cristianesimo e il commento di Karl Barth alla lettera di Paolo ai Romani (1919) ne fu esempio lampante. In essa Dio viene visto come “totalmente altro” e offrirci la salvezza mediante la fede intesa come fedeltà a Dio. Più tardi con la “Dogmatica essenziale” Barth abbandonerà il concetto di Dio come totalmente altro per abbracciare quello di Dio che si fa prossimo all’uomo, discostandosi dalla teologia protestante del 19° secolo e dalla metafisica tradizionale ed apostrofando l’analogia entis come “un’invenzione dell’anticristo”; l’unica via per parlare di Dio al contrario, è parlare per mezzo delle sue stesse parole e quindi attraverso l’analogia fidei.

  1. La svolta antropologica in teologia

Nel “manifesto della demitizzazione” Bultmann sostiene che il messaggio evangelico così soprannaturale sia improponibile all’uomo per cui era necessario demitizzarlo: da un lato criticare l’immagine troppo mitica del mondo descritta dalle Scritture e dall’altro non eliminare i miti ma capire cosa intenda davvero dire il testo. Il principio deve essere quello esistenziale e per fare ciò B. si serve di Heidegger che affermava che l’esistenza è un ex-sistere ossia un uscire fuori da sé; pertanto B. afferma che l’esistenza umana è inautentica finchè non ci si apre all’evento di Dio che si fa prossimo all’uomo nel kerigma ed è pertanto chiaro come sia sufficiente che l’uomo incontri Cristo.

Suoi discepoli furono:

  • Fuchs fu invece il fondatore della teologia cosiddetta ermeneutica (interpretazione), per cui il problema dell’interpretazione dei testi nasce dallo sforzo della loro traduzione.
  • A lui si affianca Ebeling per cui l’ermeneutica non è mero strumento metodologico della teologia ma deve esserne l’anima: la teologia è ermeneutica ossia comprensione della parola di Dio e dunque per evitare interpretazioni soggettive bisogna lasciarsi interrogare dal testo e il processo di comprensione del testo non deve essere la fede (punto di arrivo) ma la domanda su noi stessi e sulla nostra esistenza. Inoltre si deve considerare la stretta connessione tra linguaggio e essere: l’essere senza linguaggio resta muto e il linguaggio privo di significazione non serva a nulla per cui il linguaggio debitamente interpretato, diventa una sorta di porta che ci mette in comunicazione con l’essere che è esso stesso evento linguistico. Di conseguenza in teologia, il linguaggio della Parola ci mette in contatto con l’essere di Dio: ciò che Lui dice è che la vita vince la morte e lo dice attraverso il linguaggio dell’amore.
  • Tillich nell’opera “Sull’idea di una teologia della cultura” individua la religiosità come costitutivo essenziale dell’uomo e dichiara la teonomia di ogni cultura, con il merito di aver gettato un ponte tra pensiero di fede e pensiero secolare.
  1. La coscienza politica della teologia

Bonhoeffer e Gogarten apriranno nuove prospettive teologiche volte a calare il messaggio cristiano sempre più nella realtà sociale dell’uomo.

Così come fece Moltmann con la sua teologia della speranza che considera l’escatologia il vero cuore dell’annuncio cristiano e della vita della Chiesa dando priorità alla fede ma primato alla speranza poiché essa era l’unica a dare senso alla fede e a permettere al cristiano la costruzione del regno di Dio.

Metz porta avanti la prospettiva della teologia politica sostenendo che il marxismo aveva considerato la religione come una sovrastruttura sociale da superare cosa che ha portato ad un ritiro della teologia; pertanto è necessario rivalutare quegli elementi escatologici della fede cristiana (pace, giustizia e riconciliazione) e dargli un valore terreno che rendano il vangelo la vera storia incarnata dell’umanità. Ossia la teologia deve riguadagnare la sua dimensione politica.

Altra prospettiva fu la teologia della liberazione di Gutierrez e Boff che ha avuto il merito di ricordare che il messaggio cristiano non può dimenticare le esigenze di carità e di essere nel mondo, spesso trascurate da sistemi di pensiero troppo astratti.

  1. La teologia cattolica dalla svolta antropologica

Le filosofie generate dalla rivoluzione copernicana del pensiero di Kant di chiara avversione alla metafisica classica (idealismo, positivismo, marxismo, esistenzialismo) influenzano anche la riflessione teologica cattolica.

Loisy con l’opera “Il vangelo e la Chiesa” sosterrà la continuità tra Chiesa e vangelo tale che una questo era il prodotto di quella e il dogma era interpretazione necessaria alla Chiesa per presentarlo ai pagani ammettendo, in questo modo, una concezione progressista del dogma che poteva essere interpretato alla luce dei nuovi risvolti storici.

Blondel distinse poi tra critica e criticismo attraverso l’opera “Apologetica del metodo dell’immanenza” in cui elabora un metodo che possa aprire una porta alla trascendenza ossia, di fronte all’insufficienza della realtà a spiegare se stessa, esiste un altro che può spiegarla.

Romano Guardini che da un lato criticò la metafisica in quanto astratta e dall’altro propone un nuovo approccio alla realtà.

Infine Karl Rahner con la sua teologia trascendentale che afferma che in una società pluralista e secolare in cui la sintesi del sapere è difficile, la teologia con i suoi concetti tradizionali diventa incomprensibile ed improponibile all’uomo ed è da questa situazione che nasce l’attuale crisi di fede. Ecco perché è necessaria per R. una vera e propria riforma del modo di fare teologia e che lui attua con il metodo “antropologico-trascendentale”: antropologico perché deve partire dal basso e trascendentale perché ammette che nell’esperienza umana si deve distinguere un a-priori (l’esistenza umana che sottende ad ogni esperienza e che è trascendentale perché è appunto apriori) e un a-posteriori (il mondo dell’esperienza che è acquisito).

Balthasar con la sua teologia trinitaria afferma che per giustificare il cristianesimo è riduttivo usare la via cosmologica o quella antropologica; esso infatti non ha bisogno di essere giustificato in quanto si giustifica da sé e tale autogiustificazione del cristianesimo viene esibita dall’uomo nell’amore. Dunque solo l’amore è credibile in quanto solo la manifestazione dell’assoluto amore di Dio per gli uomini che si esprime in Cristo incarnato, crocifisso e risorto, è prova di verità salvifica del cristianesimo per tutti gli uomini.

  1. Conclusioni alla parte I. per un recupero del realismo metafisico

Con l’enciclica Aeterni Patris (1879) Papa Leone 13° intende esortare ad un ritorno al pensiero disprezzato dei medievali tra cui D’Aquino, come valido antidoto agli errori delle filosofie moderne. Tuttavia non tutta la teologia ne ha colto il senso e spesso ci si è rassegnati al tramonto della metafisica proclamato dal pensiero moderno.

Ecco perché oggi per chi vuole ritrovare il senso delle cose è fondamentale un vero e proprio ritorno alle origini, origini non storiche ma metafisiche che possano essere il solo punto di partenza di una filosofia rivolta al vero che si adatta perciò a tutti i tempi e a tutti gli uomini ed essa può essere trovata solo praticando la strada del senso comune.

 

Seconda parte: La filosofia del senso comune

Sintesi: cosa si intende per senso comune e in filosofia e come le certezze del senso comune siano imprescindibili per ottenere su sapere scientifico vero. Si esaminerà anche l’incoerenza di tutti i principali sistemi di pensiero autoreferenziali ossia che hanno pensato di poter costruire una valida filosofia facendo a meno delle verità di senso comune.

 

Cap. 5

Il senso comune e il ritorno al pensiero forte del realismo filosofico

  1. Natura e contenuti del senso comune

Il termine senso comune viene impiegato in diverse discipline.

Anzitutto in quelle psicologiche per cui esso è il comune modo di pensare e rapportarsi alla vita; nell’accezione sociologica esso è una data opinione più o meno diffusa e comunemente condivisa in seno alla società; nell’epistemologia si intende un tipo di conoscenza pre-scientifica considerata in rapporto alla verità sia nella sua accezione negativa (le verità di senso comune sono rigettate perché non scientifiche e dunque non dimostrabili), sia nella sua accezione positiva (per cui le certezze del senso comune sono vere e conditio sine qua non di ogni conoscenza e dunque esse sono anche condizioni di possibilità della verità).

L’attenzione al senso comune in filosofia nasce quando viene messa in discussione la validità del realismo poiché, senso comune e realismo risultano strettamente connessi. La storia della filosofia ci fa conoscere il senso comune attraverso filosofi come Pascal, Buffier, Giambattista Vico.

Poi la nozione di senso comune diviene parte integrante di almeno tre scuole di pensiero del 900:

  • Il neotomismo (Lagrange)
  • La filosofia analitica anglosassone (Moore, Wittgenstein)
  • La scuola ermeneutica (Gadamer).

Tutti autori che ammettono l’esistenza e il valore fondativo del senso comune.

Per Antonio Livi, senso comune è l’insieme di tutte quelle certezze primarie fondate sull’esperienza originaria di tutti, alla base di ogni altra conoscenza possibile e che costituiscono il criterio di base della verità di ogni giudizio. Infatti tutti i giudizi possono essere ricondotti a queste prime certezze. I giudizi di senso comune sono 5:

  • C’è un mondo di cose in movimento
  • Nel mondo ci sono io che conosco il mondo
  • Nel mondo ci sono degli altri simili a me
  • Il mio rapporto con gli altri e degli altri con me implica responsabilità e amore
  • All’origine dell’esistenza delle cose ci deve essere un’Intelligenza creatrice e ordinatrice che è anche l’ultimo Fine.
  1. Il senso comune come presupposto di ogni scienza

L’esistenza delle cose è il punto di partenza assoluto per ogni tipo di conoscenza e la prima certezza di senso comune.

Non si può dunque pensare, come invece fecero alcuni filosofi, di trovare un punto di partenza assoluto per una scienza filosofica che prescinda dall’esperienza (come in Cartesio) o che la conoscenza parta da se stessa (come in Hegel).

Scopo delle scienze particolari (quelle in cui il problema è polarizzato ad un aspetto particolare dell’esperienza) è l’interpretazione del dato d’indagine ossia conoscere i perché, le cause; la ricerca scientifica dunque non parte da se stessa ma da pre-interpretazioni ossia da pre-giudizi che non sono le conclusioni ma i presupposti della ricerca scientifica.

Anche la fede parte dai presupposti di senso comune.

  1. Il senso comune come fondamento della logica aletica

Innanzitutto vediamo il significato di Logica (dal greco logos, discorso o pensiero). Un logica è formale quando l’analisi è finalizzata ad una coerenza interna degli asserti, mentre è materiale quando è riferita alla realtà.

Quando si vuole verificare il nesso tra quanto pensato e la realtà allora la logica materiale è detta aletica (alètheia, alethès: verità, vero): la logica aletica dunque intende appurare se quanto espresso nel giudizio riguardo ad una cosa corrisponda di fatto a quella cosa.

Il nesso tra logica aletica e senso comune sta nel fatto che ogni giudizio presuppone sempre qualcosa di anteriore, antecedente; per tanto il senso comune fonda tutti i giudizi e il loro valore aletico assumendo la forza di criterio assoluto di verità materiale e formale di ogni tipo di giudizio.

Di conseguenza un tipo di sapere come quello scientifico (ossia un discorso sistematico e rigoroso) che formula giudizi, non potrà mai fare a meno o andare contro il senso comune.

  1. Il senso comune come fondamento universale della conoscenza

L’essere umano per sua natura ha una conoscenza di tipo sensitivo-intellettiva.

Sensitiva perché una data cosa non viene mai conosciuta in astratto ma sempre con riferimento ad un’immagine concreta.

Intellettiva perché l’uomo apprende sempre caratteri universali che cioè prescindono dal qui e ora.

La conoscenza umana sensitivo-intellettiva può dunque arrivare a conoscere cose che di fatto non intuisce e dedurre da ciò che intuisce.

Un terzo tipo di conoscenza è quella indiretta ossia per testimonianza, che fa poggiare il giudizio conclusivo necessariamente sulle presupposizioni che lo hanno generato; perciò se le presupposizioni sono vere può scaturire una conclusione ma se sono false il giudizio conclusivo sarà necessariamente falso.

Visto che i giudizi di conoscenza mediata diretta e indiretta sono riconducibili a giudizi di conoscenza immediata diretta, i quali a loro volta affondano le radici nelle certezze di senso comune, possiamo concludere che il senso comune è il fondamento di ogni tipo di conoscenza.

  1. Interconnessione delle verità di senso comune

Le verità di senso comune (prime certezze possedute in modo spontaneo dall’uomo e che fondano ogni altro tipo di conoscenza) sono 5:

  • L’esistenza del mondo
  • L’esistenza dell’io
  • L’esistenza di altri soggetti
  • L’esistenza della legge morale
  • L’esistenza di una Causa ordinatrice della realtà.

Esse però non sono tutte sullo stesso piano logico. Infatti non è possibile parlare di soggetto se non in relazione ad un oggetto: tutti presuppongono l’esistenza di altri soggetti ma essi possono essere riconosciuti come tali solo per analogia col primo soggetto conosciuto e cioè se stessi.

Ogni uomo agisce perseguendo ciò che ritiene un bene e fuggendo ciò che considera male (primo giudizio fondativo di tutta la morale, la cd. “sinderesi” degli scolastici); l’uomo inoltre percepisce che il mondo è strutturato come universo (unitario nella molteplicità) in cui ogni cosa è legata all’latra in un ordine finalizzato e il principio ordinatore delle cose deve essere intelligente e si apprende per analogia ulteriore.

Gli uomini di ogni cultura e di tutti i tempi hanno sempre avuto, come ora, la convinzione di queste 5 certezze di senso comune e la loro negazione non ha portato altro che la caduta in aporie inevitabili.

 

Cap. 6

Incoerenza dei sistemi di pensiero neganti le verità di senso comune

  1. La presunta ingenuità del senso comune

I sistemi di pensiero autoreferenziali sono quelli neganti il senso comune e poiché il senso comune costituisce un insieme di verità da accettare così come sono, esso è stato tacciato di “dogmaticità” o ingenuità e considerato come qualcosa da lasciare ai non colti ossia che non può avere nulla a che fare con la scienza seria.

Questo come abbiamo visto ha portato alla demolizione della metafisica (culminata col pensiero di Kant) e all’immanentismo che rappresenta il principale responsabile dell’oscurantismo della validità scientifica del senso comune.

  1. Incoerenza del soggettivismo cartesiano

Soggettivismo è quella critica della conoscenza che pone come punto di avvio della ricerca filosofica, il soggetto conoscente cercando di dedurre da esso il reale.

Esso si pone a partire da Cartesio escludendo a priori la validità delle certezze di senso comune.

Il metodo cartesiano per una scienza rigorosa era quello impostato sul cosiddetto “dubbio metodico” e su quelle idee evidenti ossia che non hanno bisogno di ulteriori dimostrazioni per essere verificate; esse per Cartesio sono state trovate nelle scienze matematiche e quindi è possibile ricavare questa chiarezza anche dalla metafisica? Per rispondere a ciò C. usa il dubbio radicale che scaccia via tutto per costruire daccapo una metafisica ben fondata. Egli cioè vuole trovare qualcosa di saldo che possa resistere finanche alla forza del dubbio radicale: si può dubitare di tutto fuorchè del fatto che stia dubitando ma se si dubita allora c’è attività di pensiero e perciò un essere pensante “cogito ergo sum”.

Inoltre altro asse portante della sua filosofia è l’esistenza di Dio ricavata dall’idea di infinito che è anch’essa distinta e chiara a differenza dell’esistenza del mondo che invece non è evidente. Tutto ciò che l’uomo conosce del mondo è vero, l’esistenza innanzitutto ma Cartesio non dice che l’idea di Dio sia originaria: essa è desunta da un’altra idea chiara e distinta presente nell’uomo come innata che è quella dell’Infinito = condizione di possibilità del finito ossia il finito è la limitazione dell’infinito e poiché dunque l’infinito è estrema perfezione anche l’esistenza è perfezione e questo necessita l’esistenza di un ens necessarium che è appunto Dio.

Tuttavia dal pensiero cartesiano emergono 5 incoerenze che cozzano con la filosofia del senso comune:

  • Incoerenza formale: accettazione acritica della validità del metodo (questo lo aveva spinto a accettare il dubbio radicale come metodo con lo scopo di portare ad una certezza le due verità naturali alla base della fede ossia l’esistenza di Dio e quella dell’anima. Ma così non si era accorto che aveva messo in dubbio ogni cosa tranne la validità del dubbio metodico stesso e il dogma);
  • Incoerenza materiale: che risiede nel suo punto di partenza per fondare la metafisica, ossia il soggetto. Egli vuole mettere in dubbio ogni presupposizione però quando dice “ego cogito” si riferisce all’io (ego) che presuppone già come esistente nella dimostrazione di esistenza, dunque il soggetto diventa premessa e conclusione allo stesso tempo;
  • Incoerenza nel passaggio dal cogito all’ergo sum perché stabilendo che penso dunque esisto significa che la possibilità del giudizio di esistenza è data dall’esperienza e dalla constatazione di un’esistenza già data (il soggetto stesso);
  • L’idea di infinito che per C. è innata e da cui deriverebbe il finito affermando però che non è possibile avere un concetto dell’infinito se non ricorrendo alla negazione del finito;
  • La ricerca dell’esistenza del mondo: se davvero esso non esistesse perché doverne giustificare l’esistenza?
  1. Incoerenza del metodo fenomenologico in Husserl

Altro sistema soggettivista è il metodo fenomenologico di Husserl per cui, in sintonia con la filosofia del senso comune, il giudizio è ciò in cui risiede la verità che a sua volta si fonda sull’evidenza, la quale è confermata dal consenso universale dei giudizi stessi. Inoltre per H. le verità evidenti non temono smentita e quindi quello che viene vissuto come vero è assolutamente vero e non può risultare falso.

Le divergenze col senso comune in H. iniziano quando distingue tra percezioni pure (le essenza o idee) e percezioni non pure (percezioni empiriche degli oggetti intorno a noi). Questo relegare alle percezioni pure dell’io trascendentale, le uniche certezze stabili dotate di senso, fece ricadere nel pregiudizio razionalista cartesiano per cui sono vere solo le idee chiare e distinte. Ecco dunque la confusione in cui cadde H. tra senso comune e ciò che chiama “il mondo della vita” ossia l’insieme di convinzioni in base alle quali l’uomo vive la sua esistenza.

Ma questo non è il senso comune.

Le verità di senso comune abbiamo visto, sono giudizi originari non convenzionali ossia sono la conditio sine qua non della possibilità delle certezze successive.

  1. Incoerenza del criticismo kantiano

Anche il criticismo kantiano presente delle contraddizioni. Riscontriamo infatti anche nel suo pensiero 5 incoerenze fondamentali:

  • Per K. la “cosa in sé” è inconoscibile perché posta al di là della rappresentazione e allora essa è anche impensabile e inconcepibile (se è pensata essa sarebbe interna al pensiero e non più esterna e se è interna non è più “cosa in sé”);
  • Divide i giudizi in analitici (apodittici ossia universali e necessari ma non estensivi della conoscenza) e sintetici (non apodittici ma estensivi della conoscenza). Tra questi però c’è una specie ossia quella dei giudizi sintetici a priori che sono sia apodittici che estensivi e dunque validi per costruire il sapere scientifico ma non per edificare una metafisica: alla loro base infatti ci sarebbe il principio di causalità mediante cui soggetto e predicato sono uniti. Per K. il principio più evidente è quello di non-contraddizione ma esso ha solo il pregio dell’apoditticità ma non è estensivo della conoscenza;
  • Il presupposto acritico che esistano solo intuizioni sensibili escludendo da parte di K. tutte quelle non sensibili;
  • Differenziare il fenomeno dalla “cosa in sé” fa presupporre una “cosa in sé” ossia il fenomeno è tale proprio in riferimento a ciò che è a lui oltre, vale a dire che è la “cosa in sé”;
  • pensa di aver superato il dogma della metafisica riducendo l’oggetto della conoscenza a pura rappresentazione e giustificando così la validità delle scienze empiriche e di quelle matematiche; in realtà se la conoscenza della cosa in sé è la conoscenza immediata di una cosa allora si deve dire che i suoi atti di conoscenza sono conosciuti “in sé” ossia nella coscienza e pertanto la mediazione della rappresentazione tra soggetto e cosa in sé è ingiustificata.
  1. Incoerenza dell’empirismo logico

Wittgenstein nel suo Tractatus logico-philosophicus ridusse tutta la realtà espressa dal linguaggio in 3 regioni fondamentali:

  • I sensi (fatti empirici constatabili)
  • L’intelletto (forme logiche applicate ai fatti empirici)
  • Il sentimento (espressioni metafisiche e religiose).

Se non esiste un linguaggio comune come si potrebbe codificare un linguaggio convenzionale o mettersi d’accordo su punti comune senza avere una forma già originariamente comune? Oggi è possibile poiché alla base di ogni linguaggio verbale (formale) c’è sempre uno informale e intuitivo che è indicale ossia quello del capire e mostrare (trasmettere) la realtà conosciuta e i contenuti di tale linguaggio sono quelli espressi dai giudizi di senso comune che risulta così essere universale per qualsiasi tipo di linguaggio formale. Ecco dunque l’incoerenza degli analitici nel dare una base convenzionale di senso comune alla verità dei giudizi: può esserci pertanto consenso comune solo sulla base di un senso comune.

  1. Incoerenza dell’idealismo di Fichte

Nonostante il criticismo sia mutato in idealismo eliminando la nozione della cosa in sé, non è al riparo dalle incoerenze.

Gli idealisti non sanno dare ragioni della scelta del primo principio assoluto dell’idealismo che è l’Io il cui elemento distintivo per F. è la libertà intesa come autoaffermazione, autoposizione di sé.

Ecco dunque l’incoerenza dell’idealismo di F.: egli parte dal concetto di libertà formale intesa come “io in autoposizione”, per finire incoerentemente per assegnare ad essa un contenuto materiale, ossia l’Io che pone il non-Io, cioè l’oggetto, il mondo e la natura, compromettendo in questo modo tutto il suo sistema.

  1. Incoerenza dell’idealismo di Hegel

Il sistema più grandioso e contraddittorio della storia della filosofia, con 4 grandi aporie:

  • Ruolo della contingenza: un Assoluto è tale solo se necessario e la contingenza contraddice questa affermazione. H. per non negare l’assoluto e la contingenza è costretto ad affermare che l’Idea pura (punto di inizio del processo di autoposizione dello Spirito che in H. è il concetto di essere) continua a essere presente all’interno della contingenza delle cose attraverso un processo dialettico di conservazione-superamento: la natura contingente è sua momento della dialettica dello Spirito che sua negazione, ossia irrazionale e dunque se è irrazionale per H. (non corrispondente all’assolutezza della ragione) essa non è reale;
  • Concezione antropologica per cui poiché l’uomo costituisce parte dell’oggettivazione dello Spirito (la Natura), se questa sarà superata, anche l’uomo sarà superato e perso nella sua sostanza assoluta dello Spirito;
  • Storicismo per cui se l’essenza dello Spirito è la storia (processo continuo di autocoscienza di sé) allora o essa finisce quando lo Spirito ha raggiunto la perfetta autocoscienza di sé o essa ricomincerà dal punto di partenza. H. per superare la difficoltà di conciliare l’assoluto dell’essere con la contingenza della natura si è inventato il principio immanente del “superamento” non riuscirà ad uscire da questa aporia. Ma ci riusciranno i posteri ossia Marx e Nietzsche;
  • Riduzione dell’essere a relazione ossia nella Fenomenologia dello Spirito H. dice che il primo dato della coscienza, originario, è res sunt “le cose sono” e questo è il punto di partenza generale che nella sua opera H. definisce con l’espressione “c’è qualcosa per una coscienza”. Ma in questo modo il punto originario per H. è il puro essere indeterminato che pertanto coincide col nulla. È come se H. avesse posto a premessa della sua filosofia ciò che doveva essere una conclusione. Ossia, poiché un essere è essere sempre di qualcosa H. riempie il vuoto lasciato dall’eliminazione dell’essenza con un altro contenuto che è la coscienza: così nell’idealismo il soggetto viene ad essere conoscente e conosciuto e poiché non può esistere come assolutamente indeterminato, diviene relazione ad una coscienza. Da questa erronea riduzione dell’essere a relazione alla coscienza, H. edifica tutta la sua filosofia.
  1. Conclusioni alla parte II. Impossibile validità scientifica per una teologia incoerente con il senso comune

Chiunque voglia negare le certezze di senso comune non potrà che cadere in contraddizione, come abbiamo visto, perché è impossibile farne a meno e partire da esse anche per la stessa teologia. È infatti fondamentale e necessario abbracciare una filosofia del senso comune come base critica anche per ottenere una buona teologia convinti sempre che l’Autore della fede è il medesimo autore della ragione.

Terza parte: Ragione e Rivelazione

Esamina il rapporto esistente tra Rivelazione e ragione all’interno di un atto di fede citando l’episodio giovanneo della guarigione del cieco nato (Gv 9,1) attraverso cui si mostrerà come l’atto di fede corrisponde a ciò che la Chiesa ha sempre voluto spiegare.

 

Cap. 7

Senso comune e razionalità della fede nella Rivelazione

  1. I presupposti razionali della fede nella Rivelazione: logica della testimonianza e “motiva credibilitatis”

Il concetto di fede che è tipicamente cristiano, in esso ha sempre significato l’atto fondamentale per mezzo del quale l’uomo ritiene per vero ciò che è rivelato da Dio attraverso dei testimoni da Lui prescelti (fides qua creditur) ma anche il messaggio stesso proposto come rivelato (fides quae creditur).

Secondo Kant come abbiamo visto i giudizi (che ci dicono la verità di qualcosa) sono o analitici puri (scienze logico-matematiche) o sintetici apriori (le scienze positive) e pertanto le proposizioni teologiche sono razionalmente infondate ma una credibilità alla fede può essere data solo ai presupposti della ragione pratica.

Molti teologi oggi sostengono che una teologia che non ha legami con la ragione sia riparata dagli attacchi del nichilismo ma in realtà una teologia che non è legata con ciò che è conoscibile dall’uomo è in-naturale e dunque in-credibile ed anche falsa laddove non sia verificabile all’esterno di se stessa.

Una fede come quella cristiana che si propone sia come rivelata dall’unico vero Dio sia come l’unica che contenga tutta la verità sul mistero della salvezza umana, è perciò l’unica via di salvezza per l’uomo.

Una vera conoscenza, infatti, è quella data a partire dall’evidenza (anche se parziale). Per evidenza (e-videre: vedere con immediatezza) si intende una relazione tra conoscente e conosciuto tale che essi siano uniti e questa unione può essere immediatamente diretta o mediatamente diretta. In base all’oggetto di conoscenza l’evidenza può essere fisica, metafisica, logica, matematica, morale: la conoscenza di fede deriva da tutte le evidenze (eccetto dalla matematica) ossia: da quella morale (perché fondata sulla testimonianza di una persona: i patriarchi, i profeti, gli apostoli e Cristo); quella empirica (i fatti straordinari); le evidenze morali sono quelle relative alla verità di una persona ricavate per mezzo dei principi logici applicati all’agire degli individui e pertanto essa è parziale; l’evidenza metafisica (i preambula fidei) e quella logica (i dogmi).

Quello che è evidente di per sé sono le ragioni su cui il contenuto di fede si poggia e molte sono le verità accettate comunemente il cui contenuto non è di per sé evidente e per questo le accettiamo per fede. (es. Roma è la capitale d’Italia è un dato non evidente, una credenza fondata però su dati verificabili ed evidenti).

Tuttavia ogni verità di fede presenta un limite logico in quanto se qualcuno affermasse che Roma non è la capitale d’Italia, potrebbe sostenerlo senza cadere in una contraddizione logica ma dovrà comunque fare i conti con i fatti storici (contraddizione storico-testimoniale).

La conoscenza indiretta è quel tipo di conoscenza che si serve della conoscenza diretta dell’oggetto resa nota dagli altri ed essa è chiamata anche testimonianza: in questo tipo di conoscenza si possono collocare tutte le scienze storiche ma anche la fede religiosa. La fede è l’atto del ritenere per vero (credere) ciò la cui verità non può essere appresa in modo diretto (né immediato né mediato), è quella verità presumibilmente comunicata (rivelata) da Dio stesso. E mentre le evidenze morali (relative alla verità di una persona) possono essere viziate da un errore del testimone (in quanto le azioni umane non sono sempre veritiere essendo l’uomo fallibile e menzognero), il testimone della fede è assolutamente indubitabile perché è Dio e Dio, somma perfezione di Essere, non può ingannare (menzogna) né ingannarsi (errore), anzi deve essere assolutamente vero. Ed ecco perché le verità di fede religiosa sono in netta differenza con quelle umane.

Poiché Dio si rivela per la salvezza degli uomini è necessario che egli dia ad ogni uomo tutti gli elementi necessari per avere fede e pertanto l’atto di fede, secondo la teologia cristiana, non è solo atto umano ama anche dono di Dio:

  • Apriori (senza fare un discorso di fede perché per credere dipende da Lui che dispone della nostra vita)
  • A posteriori (per fede perché, poiché il peccato ci chiude alla verità, per essere liberi e accogliere Cristo oltre alla libertà ci occorre anche la grazia che illumina l’intelligenza già prima di giungere alla fede).
  1. I “preambula fidei”

Le verità di fede rivelata sono prive di senso se non sono sostenute da evidenze di tipo metafisico. Pertanto le evidenze come il miracolo o le profezie da sole non potranno essere credibili se non sono sostenute dalle evidenze metafisiche, prima fra tutte l’esistenza di Dio ed ecco perché le evidenze metafisiche sono dette “primi passi” (preambula) della fede: senza di esse non ci si può spostare verso un’accettazione obiettiva del messaggio rivelato. Se non esistesse Dio sarebbe impossibile che miracoli e profezie possano provare il divino.

La dottrina tommasiana dei preambula fidei rappresenta lo sforzo di tematizzazione delle verità di senso comune di Dio, del soggetto e della legge morale: se l’uomo non avesse alcuna nozione di Dio non potrebbe essere riconosciuto come Dio.

Tommaso d’Aquino ha sistemato 5 vie per giungere alla conseguenza logica di un Essere necessario identificato col Dio della rivelazione, 5 vie che per Vanni Rovighi sono 5 non perché partano da 5 diversi principi universali ma perché constatano 5 diversi sintomi di contingenza:

  • il divenire,
  • il cominciare a essere,
  • l’essere corruttibile,
  • l’avere dei gradi di perfezione,
  • la preordinazione ad un fine.

 

Sintesi dal manuale di Filosofia:

Tommaso d’Aquino: nel periodo di massimo splendore della Scolastica (13° secolo). Parla del rapporto tra fede e ragione che per lui vengono entrambe da Dio infatti la ragione è utile alla fede perché dimostra i preamboli della fede ossia quelle verità la cui dimostrazione è necessaria alla fede stessa, combattendo le argomentazioni ad essa contrarie.

Tutta la filosofia dell’essere di S.T. è una dimostrazione dell’esistenza di Dio (egli rifiuta la prova ontologica di S. Anselmo d’Aosta) e propone 5 vie per arrivarvi, vie a posteriori ossia che partono dalla contingenza del mondo per arrivare a Dio come necessità assoluta:

  • Prova cosmologica: Dio è primo motore immobile
  • Prova causale: Dio è causa prima incausata
  • Il possibile: Dio è Ente necessario
  • I gradi della perfezione: Dio è Somma perfezione
  • I fini: Dio è intelligenza ordinatrice

Con la sua filosofia segue Aristotele: gli individui sono composti di forma e materia e ogni forma (umanità) si realizza in molti individui (uomini) pertanto l’individualità (principium individuationis) deriva dalla materia determinata entro la forma, ossia essenza ed essere sono una sola realtà e quindi Dio è il suo stesso Essere. I gradi della conoscenza sono 2 (sensitiva e intellettiva) e di conseguenza la verità si ha quando c’è corrispondenza tra l’intelletto e la cosa.

  1. Anselmo d’Aosta: credo ut intellegam=credo per capire che vede l’accordo tra fede e ragione perché la ragione può mostrare l’esistenza di Dio (bene assoluto). La prova ontologica rappresenta dunque la prova diretta contro chi nega l’esistenza di Dio: se l’idea di Dio è la più grande allora essa implica la sua esistenza nell’intelletto così come nella realtà.
  2. Necessità epistemologica dei preambula fidei per porre un vero atto di fede e per la costruzione di una teologia che abbia senso.

Una dottrina è detta rivelata quando è necessario richiedere un intervento particolare ossia l’elezione di un testimone umano a cui comunicare il mistero. Ogni dottrina rivelata dunque, per essere credibile, deve essere vagliata dalla ragione, unico strumenti in possesso dell’uomo per conoscere il vero e che sia realmente universale.

Di conseguenza è chiaro che il ruolo della ragione verso la teologia non è solo un discorso intrateologico:

  • Perché se così fosse la riflessione sulla fede sarebbe una mera analisi formale (ma in una scienza teologica non si potrà mai verificare la verità oggettiva); per il cristianesimo ciò è vero al punto che lo stesso Cristo non volle essere creduto solo sulla parola ma ricorse a segni esterni verificabili – di chiaro riferimento divino – quali i miracoli che confermavano quanto egli rivelava di sé;
  • Una fede per essere accolta deve essere comprensibile e ciò è possibile solo se il creduto sia a portata dell’intelletto umano ovvero in tre modi:
  1. Conoscendo il creduto in modo immediatamente diretto, per esperienza (ma si dovrebbe ammettere di vedere direttamente il creduto e questo è impossibile e pertanto anche la fede se il creduto si vedesse, non avrebbe senso);
  2. Conoscendo il creduto in modo mediatamente diretto, per inferenza o per induzione ma anche stavolta è impossibile. Si dovrebbe ammettere che l’essenza delle verità della fede sia contenuta in quella delle verità di ragione. Le verità di fede si distinguono in due specie:
  • Verità che poggiano sulla libera iniziativa di Dio: è impossibile a Dio creare un ente contraddittorio (verità di ragione) ma è possibile salvare l’uomo senza l’Incarnazione del Figlio e del sì di Maria (verità di fede) poiché essi rientrano in atti liberi e dunque non assolutamente prevedibili e calcolabili e pertanto essi non potranno mai essere inferiti;
  • Verità che riguardano la vita interna di Dio, la sua tripersonalità; questo implica che Dio imprima la sua tripersonalità a tutte le sue creature (dimensioni dello spazio, del tempo, i colori ecc.) tuttavia non per questo possiamo dire che Dio è un solo essere in tre persone. Dunque questa seconda specie che riguarda il mistero di Dio uno e trino è un unicum della fede cristiana.
  1. L’analogia come unica possibilità per conoscere le verità strettamente di fede, strumento valido a farci capire qualcosa di vero di ciò che è stato rivelato: tutto ciò che viene da Dio porta in sé qualcosa di Dio e dunque il suo fondamento è metafisico ossia poggia sull’evidenza ontologica della partecipazione degli enti creati alle perfezioni dell’Ente increato.
  • È necessario che la fede sia preceduta dalla ragione per poterne verificare la sua credibilità altrimenti qualsiasi fede potrebbe essere vera o falsa.
  1. Coerenza aletica materiale e formale, segni empirici straordinari e profezie come le 4 categorie fondamentali dei motiva credibilitatis

È dalle pagine della Scrittura che Dio ha ritenuto necessario dare prova di verità delle sue parole attraverso dei segni.

Un segno è la perfetta non contraddizione tra ciò che viene proposto come creduto e le verità scoperte dall’uomo (i preambula fidei): per il cristianesimo, se Dio salvatore è lo stesso creatore allora non c’è contrasto tra verità naturali e soprannaturali.

Tuttavia l’analisi della non contraddizione non è sufficiente a dimostrare la divinità e l’autenticità della rivelazione ossia la non contraddizione degli asserti di fede con gli asserti di ragione è certamente condizione necessaria ma non sufficiente alla credibilità della Rivelazione.

A questa coerenza aletica materiale (incontraddittorietà dei dati rivelati con la realtà) e formale (incontraddittorietà dei dati rivelati tra essi stessi) vanno aggiunti dei segni empirici straordinari ossia i miracoli che manifestano la loro origine soprannaturale e che dunque non possono avere alcuna spiegazione naturale plausibile e ad essi si aggiungono quei motiva credibilitatis ossia le profezie.

Ogni profezia porta in sé un significato teologico (la profezia come interpretazione nel presente) e un significato escatologico (preannuncio di eventi salvifici futuri). Essa si distingue dalla mera predizione (fondata sempre su intelligenza umana) ossia è consequenzialità necessaria a certe premesse empiriche (es. predire le eclissi), è calcolo delle probabilità (es. scommesse d’azzardo), è puro caso.

Le profezie al contrario non possono ascriversi a nessun di questi 3 casi poiché si fondano sulla verità di ragione: ciò che Dio vuole necessariamente lo compie. Essa, come predizione di quanto di ignoto all’uomo Dio farà, è segno inequivocabile di soprannaturale ed ha sempre a che fare con il rapporto dell’uomo con Dio.

  1. La fede del “cieco nato” (Gv. 9): un’analisi del brano alla luce della dottrina dei motiva credibilitatis

Questo episodio può essere considerato come un autentico paradigma dei motivi di credibilità. La profezia in esso, appare subito nella sua dimensione teologica che interpreta il presente e l’elemento di prodigio ha lo scopo di fornire una carta spiegazione simbolica nonché credibilità a quanto è stato appena detto da Gesù.

L’azione di Gesù è gratuita e volta a restituire ad un uomo la sua salute fisica (per guarirlo della infermità), sociale (per farlo riammettere nel tessuto della società) e spirituale (per fargli acquisire la fede nel Figlio dell’uomo) e pertanto coloro che accusano la sua azione di non essere osservante con la legge di Dio sono pretestuosi.

Questo versetto infatti fa luce sul mistero dell’incredulità: se è vero che i motiva credibilitatis non necessitano l’assenso di fede è vero anche che è atto grave considerare con superficialità il vero valore di quei segni.

Altro motivo è la credibilità del testimone data dalla persona stessa del cieco guarito, egli stesso divenuto segno di credibilità che matura capacità di giudizio ed inoltre altro motivo di credibilità è dato dalla straordinarietà del fatto (c’è un nesso tra credibilità ed adesione).

Infine, la fede del cieco ha anche forza argomentativa poiché fornisce un ragionamento logico a ciò che gli è accaduto e dalla sua argomentazione emergono 4 presupposizioni naturali che rendono credibile la provenienza soprannaturale di Gesù (che preparano all’atto di fede del v. 38 “Io credo Signore!”):

  • Il mistero dell’origine di un uomo che compie cose impossibili a comuni esseri umani;
  • La giustizia di Dio in base alla quale Egli non può ascoltare i peccatori ma solo chi fa la sua volontà e dunque chi agisce per il bene e chiede aiuto;
  • La testimonianza della storia umana in cui non si è mai registrato un fatto simile;
  • La verità di ragione per cui solo a Dio è possibile compiere miracoli e pertanto l’uomo che può compiere davvero prodigi può farlo solo se è unito all’Onnipotente o a modo di partecipazione per grazia (es. i santi) o a modo di unità di natura (caso in cui l’uomo in questione sarebbe Dio stesso e cioè il caso di Cristo).

Ultima considerazione è che il brano apre anche alla dimensione escatologica che si riferisce al destino ultimo dell’uomo condizionato dal suo rapporto con Dio: “Io sono venuto in questo mondo per giudicare perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi” (v.39).

  1. Il magistero della Chiesa in merito ai rapporti tra ragione e fede

La Dei Filius (Costituzione dogmatica del Conc. Vat. I 1870) afferma che la Chiesa insegna che Dio può essere conosciuto con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire dalle cose create ed è grazie a questa divina rivelazione che gli uomini possono conoscere facilmente ciò che nelle cose divine non è di per sé inaccessibile alla ragione. Non per questo la rivelazione deve essere detta necessaria ma perché Dio ha ordinato l’uomo ad un fine soprannaturale affinchè partecipi ai beni divini ed inoltre ha voluto che agli aiuti interiori dello SS si accompagnassero anche prove esteriori della sua rivelazione (miracoli e profezie) che sono segni certissimi della divina rivelazione adatti ad ogni intelligenza.

Essa dunque specifica che è possibile all’uomo – per mezzo della ragione naturale – giungere ad alcune verità su Dio (possibilità di una rivelazione a portata dell’intelletto umano).

 

La Dei Verbum (Cost. dogmatica sulla divina rivelazione Conc. Vat. II 1965) continua affermando che il Figlio – vedendo il quale si vede anche il Padre – con le parole, con le opere, con i segni e i miracoli e con la resurrezione dei morti e l’invio dello Spirito, porta a perfetto compimento la rivelazione e ad essa va attribuito il fatto che tutto ciò che nelle cose divine non è inaccessibile alla ragione umana possa essere conosciuto da tutti senza errore.

Essa dunque sottolinea – in perfetta continuità col Vaticano I – come solo attraverso la divina rivelazione compiuta nella venuta del Figlio, l’uomo possa conoscere la vita intimo di Dio.

Infine la Fides et Ratio (enciclica di Giovanni Paolo II 1998) afferma che la fede è la risposta di obbedienza a Dio il quale porta con sé la credibilità dei contenuti che rivela; i segni servono a condurre più a fondo la ricerca della verità e allo stesso tempo trascendere la loro stessa realtà di segni per raccogliere il senso ulteriore di cui sono portatori. Dunque alla ragione umana viene riconosciuta la capacità di superare i suoi stessi limiti raggiungendo anche la causa che sta all’origine di ogni realtà sensibile.

Dunque essa conferma il contenuto delle precedenti costituzioni dogmatiche circa le possibilità e i limiti reali dell’intelligenza umana sulle verità eterne, condannando il razionalismo e il fideismo (priorità della fede rispetto alla ragione) come due atteggiamenti pericolosi e contrari alla fede genuina.

Conclusioni

È certamente possibile un pluralismo in filosofia e in teologia a patto che esso resti fedele al reale.

Sappiamo infatti che la semplice chiarezza argomentativa non è sufficiente a “convincere il mondo” perché se il cuore dell’uomo non si pare alla Verità, l’intelletto non può nulla: questo è il motivo per cui Cristo non è caduto nell’illusione del pensiero gnostico e razionalista moderno per cui la salvezza dell’uomo dal male si guadagna attraverso la lotta all’ignoranza e attraverso il dialogo. La verità è che il peccato ha reso l’uomo fragile in ogni sua dimensione da far sì che spesso alcuni sentimenti (come la superbia) possano annebbiare l’intelletto.

È esemplificativa al riguardo la risposta di Abramo nella parabola del ricco epulone: “Se gli increduli non ascoltano Mosè e i Profeti, neanche se uno resuscitasse dai morti, sarebbero persuasi” (Lc 16,31).

 

 

Aguti

Cap IV

Aguti raggruppa 4 categorie di autori che hanno formulato diversi argomenti:

  • Argomento ontologico
  • Argomento cosmologico
  • Argomento morale
  • Argomento teleologico.

L’argomento ontologico

Fu Kant il primo a usare il termine di ontologia, attraverso la cd “prova ontologica dell’esistenza di Dio”. Socrate, invece, rivoluzionò la filosofia quando evidenziò come l’uomo fosse bravo ad apprendere non solo le cose empiriche (ciò che si vede) ma anche decifrare la struttura della realtà empirica (es. somiglianze, differenze, nessi causali, ecc).

In questo primo gruppo di autori che formulano argomenti di tipo ontologico troviamo:

  • Anselmo d’Aosta
  • Cartesio
  • Leibnitz

Anselmo d’Aosta formulò una definizione di Dio come: «ciò di cui non si può pensare il maggiore». Anselmo ha voluto offrire una prova dell’esistenza di Dio indipendente dalla fede nel Dio cristiano.

Il problema che si pone è se la regola che intende Dio come “ciò di cui non si può pensare il maggiore” sia in grado o meno di dare evidenza anche all’esistenza di Dio.

Per Anselmo la risposta è positiva perchè l’esistenza di qualcosa di cui non si può pensare il maggiore può essere pensata…e siccome è ovvio che ciò che esiste in realtà è maggiore di ciò che esiste soltanto nell’intelletto, allora vi è contraddizione nell’affermare che ciò di cui non si può pensare il maggiore non esiste nella realtà.

Quindi possiamo dire che chi afferma la non esistenza di Dio, deve pure pensare Dio, e quindi negando la sua esistenza mostra di non comprendere ciò che sta pensando. Perciò chi nega Dio è uno stolto, che non capisce di che cosa sta parlando.

Anselmo ritiene che la teologia naturale (ossia la metafisica di Dio) è necessaria per la fede…e questo fu rivoluzionario per l’epoca, poiché lui è apertamente a favore della ragione come capacità di darci conoscenze su Dio.

Per lui la conoscenza di Dio attraverso la ragione è essenziale per la crescita verso la mistica, mistica intesa come unione con Dio.

Anselmo dice che l’intelletto viene illuminato dalla grazia di Dio e chi crede con la ragione riceve da Dio una maggiore comprensione delle cose divine (credere non significa solo vedere qualcosa come vera ma anche accettarla come tale).

Anselmo partiva dal presupposto che in ogni essere umano esiste l’idea di un qualcosa che non si può pensare il maggiore. Se questo qualcosa non esistesse sarebbe comunque inferiore alle cose che esistono e quello che esiste è sempre più perfetto di ciò che non esiste, quindi, questo vuol dire che tutti gli uomini hanno il concetto del grande e del piccolo; il concetto di identità e di non contraddizione. questi concetti rappresentano il naturale modo di procedere dell’intelligenza umana (posseduti anche dalla persona più rozza cge ha in sé questo concetto dell’essere di cui non si può pensare essere maggiore, e questo concetto è Dio).

La prova ontologica vera è quella di Cartesio che per dimostrare l’esistenza di Dio, parte dalla constatazione che tra tutte le idee che sono nella mente, ce ne sono alcune che non possono essere connesse a una conoscenza empirica e tra esse, la più particolare delle altre secondo Cartesio è l’ente infinito.

Tutti noi (anche i bambini) abbiamo la conoscenza dell’infinito, perchè se conosco ciò che è limitato, allora comprendo anche ciò che è illimitato; ecco perché l’idea di Dio non può venire dall’esperienza, ma deve essere un’idea innata, cioè la sua validità è indipendente dal mondo che conosciamo.

Le idee innate sono quelle che non possono quindi venire dalla realtà sensibile ma sono innate perché proprie dello spirito umano (ossia non sono originate dalla realtà empirica ma dalla mente) e di queste idee, una non può essere prodotta dallo spirito umano ed è quella dell’ente infinito

In questo Cartesio si differenzia da Anselmo per il quale se abbiamo l’idea dell’assoluto esso è anche il maggiore. Cartesio invece afferma che questa idea dell’ente infinito non può provenire dell’esperienza e nemmeno dal mio spirito (che essendo finito non può trarre da se l’infinito), e pertanto essa deve venire da qualcosa che è fuori di me e fuori dall’esperienza e che quindi non può essere finito ma infinito.

Per Cartesio, l’idea di ente infinito che rappresenta essa stessa la prova dell’esistenza di Dio, diventa essa stessa il funzionamento della prova ontologica.

Cartesio

decide di chiudere con la filosofia precedente per rifondarla su un nuovo metodo. L’unico modo per stabilire un metodo, è partire da qualcosa di incontestabile ovvero il pensare. Solo il fatto che sto pensando, può essere la cosa inattaccabile da ogni dubbio.

Per Cartesio l’uomo è costituito da due sostanze indipendenti tra loro: RES COGITANS e RES EXTENSA.

La prima, è immortale, immateriale, e quindi, libera dalle leggi della natura; la seconda mortale, quindi dipendente dalle leggi della natura. In entrambi i casi ci troviamo dinanzi a due sostanze indipendenti tra loro: ma allora, come spiega Cartesio la possibilità di una influenza dell’una sull’altra? Attraverso l’escamotage della ghiandola pineale, ossia il luogo di contatto, al centro della scatola cranica: è lì che, secondo Cartesio, risiede l’anima.

Per Cartesio non si può negare che il pensiero esista nella sua attività. Ed è questo il vero punto di partenza!

Spiega che, mentre la metafisica classica partiva dall’essere, lui parte dalla soggettività, dalla realtà come illusione ma il problema per lui resta fisico e non metafisico.

Per Cartesio tutto è dentro di me e perciò in me c’è la soluzione che ci porta all’ente infinito (quindi Dio).

Cartesio, afferma che questa idea dell’ente infinito non può provenire dalla realtà dell’esperienza e nemmeno dal mio spirito (che essendo finito non può trarre da se stesso l’infinito), e pertanto essa deve venire da qualcosa che è fuori di me e fuori dall’esperienza e che quindi non può essere finito ma infinito: l’idea di ente infinito che rappresenta essa stessa la prova dell’esistenza di Dio, diventando essa stessa il funzionamento, per Cartesio, della prova ontologica.

In Cartesio la prova è veramente ontologica, perché rimane fedele all’analisi dell’idea in sé e per sé, invece Anselmo, come abbiamo già detto, smette a un certo punto di riflettere sull’idea e inizia a fare una metafisica.

 

Leibnitz

Egli sostiene la teoria della percezione universale per cui ogni monade è capace di generare qualcosa; questo vuol dire che la monade dell’uomo potrebbe generare di tutto.

Le monadi sono, per Leibniz ‘centro di forza’. Esse non possono avere inizio o fine nel tempo se non tramite creazione o annichilazione. Hanno un’attività interna, ma non possono essere fisicamente influenzate da elementi esterni. In questo senso sono indipendenti.

Le monadi sono uguali per tutti e poi esistono le specie diverse. Si distingue tra una percezione non percepita che è in tutte le cose e la percezione cosciente che è solo negli individui dotati di sensi (uomini e animali).

Nell’opera Monadologia (1714), afferma che non vi è contraddizione nel pensare un soggetto al quale appartengono tutte le perfezioni, intendendo per perfezione una qualità semplice, positiva e assoluta; ma ammessa la possibilità di un tale soggetto che è massimamente perfetto, ne consegue che esso esisterà necessariamente poiché l’esistenza è, appunto, una perfezione. La formulazione leibniziana nella sua versione più semplice è «se Dio è possibile, allora egli esiste necessariamente».

Nel corso dei secoli l’argomento ontologico ha ricevuto diverse critiche, che fondamentalmente sono riconducibili a due:

  1. il considerare universalmente valida una definizione di Dio come “ciò di cui non si può pensare il maggiore” o come “essere perfettissimo” che invece non lo è;
  2. l’operare un passaggio illegittimo dall’esistenza mentale all’esistenza reale. Quindi il dare per scontato ciò che dovrebbe essere oggetto di dimostrazione.

La prima obiezione è stata formulata da Gaunilone e Tommaso d’Aquino.

La seconda obiezione è stata sostenuta ancora in epoca medioevale, da Gaunilone e S. Tommaso, e poi ripresa da Kant, il quale afferma che il passaggio dall’esistenza mentale a quella reale è illegittimo.

L’argomento cosmologico

Gli argomenti a posteriori, di cui fa parte quello cosmologico, sono quelli che muovono da dati di esperienza naturale e da questi provano a dimostrare l’esistenza di Dio in quanto causa prima di ciò che esiste. Possiamo distinguere tre diversi tipi di argomenti cosmologici:

1) L’argomento cosmologico elaborato da Tommaso nella Summa theologiae si sviluppa seguendo tre vie:

  • La prima via è quella del movimento e parte dalla constatazione che in natura «tutto ciò che si muove è mosso da qualcun altro o qualcos altro».

Con  la parola “movimento” Tommaso intende, secondo la terminologia aristotelica a cui si rifà, il passaggio dalla potenza all’atto. Questo passaggio può essere operato soltanto da qualcosa che è già in atto, e che, in quanto causa del movimento, differisce nel proprio status ontologico da ciò che ne è effetto. Se tale causa è anch’essa soggetta al movimento, allora questa causa presuppone una causa precedente, ma questo regresso (da una causa di ciò che si muove a un “motore” che è causa della causa) non può continuare all’infinito, perché se non vi fosse un inizio del movimento (quindi un principio, un arché) , non ci sarebbe alcun movimento successivo.

La conclusione è che deve esistere per forza un “motore immobile”, che rappresenta il punto iniziale del movimento stesso.

  • La seconda via parte dalla causa efficiente, e anche in questo caso Tommaso si appoggia alla teoria aristotelica delle quattro cause. In natura esiste un rapporto di dipendenza fra le cose, infatti, niente di ciò che esiste si è causato da sé. Ma poiché, anche in questo caso, un primo anello della catena deve esistere, è necessario ammettere una causa efficiente prima che rappresenta l’inizio del processo
  • La terza via parte dalla contingenza. Cioè tutto ciò che esiste in natura è contingente, come si vede chiaramente dal fatto che tutto nasce, vive e muore, e quindi ha un limite non soltanto temporale ma ontologico, e questo è dato dal fatto che la sua esistenza dipende da qualcos’altro. Ma se tutto fosse contingente, tutto potrebbe non esistere. Deve esistere allora un ente necessario che è il fondamento dell’essere contingente.

2) L’altro argomento è quello del  Kalam che fu proposto da alcuni teologi arabi (Al-Kindi e al-Ghazali). L’argomento ha una premessa necessaria: ogni cosa che esiste, proprio perchè ha avuto un inizio, necessita di una causa che giustifica questa sua esistenza ; ora, siccome il mondo ha avuto un inizio, anch’esso necessita di una causa, ma questa causa deve essere priva di inizio a sua volta, quindi intemporale, immutabile. Essa deve avere cioè le caratteristiche che sono proprie di Dio. L’inizio del mondo è qui inteso in senso temporale e quest’argomento implica la negazione di un passato infinito.

3) L’argomento di Leibniz si fonda sul principio di ragion sufficiente. Tutto ciò che esiste nel mondo, in quanto contingente, necessita di avere una ragione o una causa sufficiente per il fatto di esistere, perché altrimenti sarebbe inspiegabile. Per Leibniz la cosa importante è che debba esistere una ragione sufficiente perchè il mondo esista, perché altrimenti non saremmo in grado di rispondere alla domanda sul perché esiste qualcosa anziché il nulla. Ora, la ragion sufficiente del mondo non può far parte del mondo, perché, si è detto che, tutto ciò che esiste nel mondo è contingente, e quindi se facesse parte del mondo avrebbe anch’essa bisogno di una ragione sufficiente. Se ne desume che deve quindi consistere “in una sostanza assoluta”che per esistere non ha bisogno di una ragion sufficiente. Questa sostanza assoluta è Dio.

Le obiezioni che sono state sollevate nei confronti dell’argomento cosmologico sono diverse:

  • Una prima obiezione contesta che il principio di ragione sufficiente sia un principio ontologico e dice che la connessione di causa ed effetto, sia soltanto «un atto arbitrario della mente che non ha alcun influsso sulla natura delle cose».
  • Una seconda obiezione consiste nel contestare l’impossibilità di un regresso all’infinito. Secondo la classica osservazione kantiana, anche se si considerasse Dio come la causa prima di ciò che esiste, rimarrebbe da chiedersi da dove venga Dio, poiché non sarebbe giusto non porsi anche la domanda  circa l’origine di Dio.
  • una terza obiezione mette in rilievo che dalla possibilità che un certo ente, in quanto contingente, non esista, non ne consegue necessariamente che la totalità degli enti contenga in sé la possibilità della non esistenza o che a un certo punto debba iniziare a esistere. Questa obiezione presuppone la tesi dell’eternità del mondo e rigetta quella di un passato finito.
  • Una quarta obiezione contesta che, la causa prima o l’essere necessario non sarebbero in alcun modo equiparabili al Dio della religione e quindi non rilevanti per la coscienza religiosa.

Argomenti a base scientifico-sperimentale

Analizzando alcuni argomenti a base scientifico-sperimentale sono molti i fattori che fanno ritenere con sufficiente certezza che l’universo abbia avuto un inizio: innanzitutto la famosa seconda legge della termodinamica (o principio di entropia).

Se consideriamo l’universo come un sistema chiuso al di fuori del quale non c’è nulla, le conseguenze sono due:

  • la prima è che l’universo raggiungerà in un tempo lunghissimo la fase di entropia massima che coinciderà con la sua morte;
  • la seconda è che, se esistesse da un tempo infinito, esso avrebbe raggiunto questo stadio già da parecchio. Se non lo ha fatto vuol dire che esso ha avuto un inizio temporale.

la teoria del Big Bang, per esempio, esclude l’ipotesi di un passato infinito, perché il tempo, come lo spazio, avrebbe avuto un inizio (relatività del tempo e dello spazio).

Ci sono delle contro teorie che cercano di sostenere come plausibile l’idea di un universo che contenga in sé le condizioni della propria creazione, ma con difficoltà, tra esse:

  1. la teoria dell’universo stazionario, per la quale la materia non apparirebbe tutta in una volta con l’esplosione iniziale, ma si formerebbe gradualmente nel corso del tempo oppure grazie a esplosioni di minore entità ricorrenti
  2. La teoria dell’inflazione eterna, per la quale il nostro universo sarebbe soltanto un’isola di un mare assai più vasto che si espande in modo esponenziale.
  3. Infine quella dei multiversi, ovvero non tanto molteplici universi ma “membrane” che si spostano in uno spazio-tempo a più dimensioni.

Tutte queste teorie tentano in ogni modo di escludere l’interpretazione teistica. La scienza insomma conferma l’ipotesi dell’inizio dell’universo.

Argomento teleologico

Il cui significato dal greco è “termine”, “punto di arrivo”, “compimento”.

L’argomento teleologico o finalistico è probabilmente il più antico ad essere stato formulato dalla riflessione filosofica occidentale. Esso è anche il più intuitivo perché muove dall’esistenza in natura di strutture e processi che, per la loro regolarità, non sembrano essere frutto del caso, ma di una intelligenza ordinatrice.

L’argomento è già formulato in passato da Pitagora e Anassagora e rappresenta la quinta via di Tommaso d’Aquino per affermare l’esistenza di Dio.

Secondo Tommaso, in natura alcuni esseri privi di conoscenza e di intelligenza agiscono in vista di un fine. Ma essi non tenderebbero a un fine se non fossero diretti da qualcuno che ha conoscenza e intelligenza.

Nei secoli successivi, le capacità di osservazione delle scienze naturali sono migliorate, e ciò ha reso possibile conoscere la complessità degli esseri viventi e ha favorito anche  l’elaborazione di una serie di opere che confermavano l’esistenza di Dio proprio portando come argomentazione l’ordinata complessità delle realtà naturali.

L’argomento teleologico subì un rapido declino con la diffusione della teoria dell’evoluzione di Charles Darwin contenuta nel libro L’origine delle specie (1859). Darwin cosa dice? Dice che si può fare del tutto a meno del ricorso a una mente intelligente, poiché tutte le specie viventi attuali sono il frutto di un lunghissimo percorso di adattamento all’ambiente, orientato certamente verso l’ottimizzazione delle performances degli esseri viventi, ma questo percorso era privo di qualsiasi scopo o fine.

Il lungo periodo del Darwinismo ebbe termine con la comparsa negli Stati Uniti della teoria dell’intelligent design ad opera di un gruppo di scienziati.

Centrale, in questa teoria, è il concetto di “complessità irriducibile”. Determinati organi o strutture dei viventi possono svolgere la loro funzione vitale soltanto se ciascuna delle parti di cui sono composti opera contemporaneamente alle altre. Questo vuol dire che nessuna delle parti prese singolarmente è in grado di farlo. L’argomento va naturalmente a colpire proprio l’idea centrale della teoria dell’evoluzione, perché è ovvio che se un certo organo può funzionare soltanto se funzionano tutte le sue parti contemporaneamente, non è possibile che esso si sia formato mediante il lento progresso di queste ultime. Al contrario diviene plausibile pensare all’opera di un designer.

  • La teoria dell’intelligent design e altre teorie simili, possono benissimo ammettere la validità della teoria evoluzionistica se essa viene separata dal naturalismo al quale di solito si accompagna, dal momento che l’idea di evoluzione può accordarsi con quella di un progetto di Dio sulla natura.
    L’errore di fondo è confondere la finalità esterna, o fisica, con la finalità interna, o metafisica: la prima può essere messa in discussione, ma non la seconda, perché è un dato di fatto che le cose rispondono ad un ordine che è quello evolutivo.
  • la “pace” tra scienza e teologia si ha anche nel cosiddetto “principio antropico”. Se l’universo ha prodotto, oltre che a tutte le cose, anche osservatori intelligenti come gli esseri umani, allora vuol dire che per arrivare a questo risultato, deve aver ottemperato a precise condizioni iniziali. Tale formulazione, anche se debole, rafforza la tesi che l’esistenza degli uomini non è un evento casuale.
  • Il principio antropico si collega a un’ulteriore versione dell’argomento teleologico che è nota come fine tuning argument (fine sintonizzazione). Si intende con esso il fatto che la vita non avrebbe fatto la sua comparsa né esisterebbero pianeti o galassie, se le costanti fondamentali della fisica, come la costante gravitazionale o la costante cosmologica avessero avuto valori anche minimamente discostanti da quelli che hanno.
    La teoria darwiniana,non è la risposta a ogni cosa, come taluni suoi sostenitori ritengono, non spiega né le origini dell’universo, né le condizioni che rendono possibile l’evoluzione stessa. Se anche la teoria dell’evoluzione fosse valida per spiegare la nascita degli esseri viventi, rimarrebbe ancora da spiegare perché esistono proprio quelle condizioni che hanno reso possibile un tale risultato. Sostenere, come di solito si fa da una prospettiva naturalistica, che tali condizioni sono frutto del caso non equivale ad una spiegazione.

Argomento Morale

Riuscire a distinguere tra bene e male, tra vero e falso, suppone che che nell’uomo ci sia una conoscenza che è prima dell’esperienza empirica.

Per Agostino queste verità vengono direttamente da Dio attraverso ciò che lui chiama “illuminazione”. Cartesio, invece, intende queste idee come innate, mosse dal Creatore nella nostra mente.

Oltre a questi filosofi, Aguti inserisce anche la posizione kantiana.

Per Kant l’intelletto non può conoscere la natura delle cose in senso obiettivo ma si serve di filtri logici apriori (cioè di strutture) che ci consentono di capire qualcosa analizzandole. Queste strutture sono divise in due categorie:

  • Le strutture che uniscono il particolare del sensibile con l’universale (intelletto speculativo);
  • Le strutture che uniscono l’universale col particolare (intelletto pratico).

Pertanto Kant si chiede se sia possibile che nel nostro spirito esistano degli assoluti morali. Essi sono per Kant degli imperativi, delle categorie, doveri e obbligazioni che ci inducono a prendere le nostre scelte in relazione all’idea di un sommo bene che noi non sappiamo se esiste.
Perciò Kant conclude che non possiamo dimostrare l’esistenza del sommo bene come ente reale (Dio) ma possiamo solo dimostrare questo tendere verso Dio come un atto profondamente razionale.

L’argomento morale prende spunto per lo più dal fatto che esistono credenze morali che sono universalmente condivise e sembrano avere una base oggettiva. Ora, e questo è il nocciolo dell’argomento morale, l’oggettività dei valori morali è effettivamente garantita se è fondata nell’esistenza di Dio, essere moralmente perfetto. Nella filosofia e teologia occidentali sono tre i modelli teorici principali che si sono susseguiti:

  1. Il primo è quello platonico che identifica il bene con la natura stessa del divino. Secondo questo modello il bene ha una modalità d’esistenza propria, distinta da quella degli oggetti naturali, e rappresenta il riferimento oggettivo in virtù del quale si può parlare di una bontà o meno delle stesse azioni.
  2. Il secondo è quello ebraico-cristiano che vede in Dio, definito come il sommo bene, colui che conferisce il premio della vita eterna a chi fa il bene e il castigo della morte eterna a chi compie il male. Questo modello si distingue dal primo essenzialmente perché il bene non è identificato con il divino, ma la bontà diviene una proprietà di Dio concepito come persona. L’uomo fa il bene nel momento in cui corrisponde alla volontà buona di Dio che si manifesta nell’or- dine della natura da lui creata. Ciò è reso possibile mediante la ragione.
  3. Quest’ultimo modello è dato da una teoria etica come quella kantiana, che attribuisce alla morale una fondazione autonoma dalla reli- gione, considerando Dio come un “postulato” della ragione pratica. La peculiarità di Immanuel Kant consiste certamente nel ritrovare il fondamento dell’obbligazione in un Faktum
    (Per Kant, le massime sono soggettive, gli imperativi sono oggettivi, validi per tutti: ipotetici (studia se vuoi essere promosso) e categorici (devi perché devi).

    (Le leggi morali sono solo gli imperativi categorici)
    Per Kant l’argomento morale è l’unico valido per permettere soggettivamente l’affermazione dell’esistenza di Dio.
    Ciò, tuttavia, non mette in discussione la necessità di un nesso intrinseco tra morale e religione, poiché una morale senza Dio diviene impossibile.

La necessità di un fondamento religioso della morale è stata contestata in diversi modi:

  • Facendo notare che esistono atei moralmente retti (atei virtuosi) e credenti immo- rali o viziosi;
  • Oppure evidenziando che spesso motivazioni religiose sono alla base di azioni or- rende o hanno ostacolato il progresso della scienza;
  • Le religioni, inoltre presentano elementi di profonda ambiguità dal punto di vista morale (ad es. i sacrifici umani).

CAPITOLO V: SE DIO ESISTE PERCHÉ IL MALE?

Il termine “teodicea” è stato coniato da Leibniz con i suoi Saggi di teodicea (1710). Con essa si è indicata la riflessione filosofica e teologica in cui ci si pone proprio il problema di rendere compatibile l’esistenza di un Dio buono e onnipotente con la presenza del male nel mondo. La teodicea è il tentativo di “giustificare” Dio difendendolo e assolvendolo dall’accusa di essere responsabile del male nel mondo.

Tale problema gli uomini se lo sono sempre posto considerando il male come un essere logico, ossia rispondente a un logos.

E Leibnitz, in un periodo di crisi della metafisica, sente l’esigenza di giustificare Dio elaborando una riflessione che risolva il paradosso del male.

Le origini del problema della teodicea nella filosofia si sviluppa a partire dal VI sec. a.C. nei poemi omerici.

Il primo autore, in seguito, che si pone il problema del male e di Dio fu Platone che afferma che del male sono responsabili gli uomini, non Dio, ma per rispondere al perchè gli uomini soffrono, Platone dà due risposte destinate a diventare classiche per la teodicea di ogni tempo:

  1. la prima è che dei mali sono responsabili gli uomini;
  2. la seconda risposta mira a dare una soluzione al perché i mali colpiscono anche i virtuosi, e fa leva sulla sua utilità in ordine alla virtù stessa.

Alla domanda dunque se non fosse stato possibile creare da parte di Dio, un mondo privo di male, risposero i neoplatonici di Plotino.

La prima risposta che i neoplatonici si diedero per risolvere la domanda fu che il male fosse una “mancanza completa di bene”, che sarà poi ripreso dalla teodicea cristiana, e dunque per il neoplatonismo Dio non può non creare il male.

Questo concetto del neoplatonismo, logicamente, non è pensabile per i cristiani. Per S. Agostino, ad esempio, il male è un’interferenza non creata da Dio anzi, l’uomo fu creato perfetto in origine poi l’umanità si è corrotta per la disobbedienza di Adamo.

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Agostino

Il male per Agostino è una grandezza tanto morale quanto naturale, ma non possiede una consistenza ontologica. Pur privato di sostanza il male è comunque presente. Come spiegare questa presenza? Nel De libero arbitrio, egli sostiene che l’uomo usa i beni di cui è circondato in modo malvagio, spinto in questo dalla concupiscenza dei beni finiti, la quale a sua volta trova la propria radice nell’amore per sé.

Agostino non riesce a dare risposte esaustive al fatto che il male permanga nel mondo nonostante Dio fosse il sommo bene.
Da un punto di vista morale Agostino dice che chi fa bene lo fa in virtù della grazia mentre chi fa male è perché in lui, la grazia non ha effetto. Per Agostino dunque, esiste la predestinazione per cui ci sono delle anime elette nelle quali la grazia è più efficace.

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Tommaso d’Aquino

Intende il male come privazione di un bene dovuto (De malo, q.1, a.2).  Tommaso distingue tra il male come “privazione” di un bene e il male come “negazione” di un bene. Egli chiarisce che la negazione non è propriamente un male ma un metro di misura del bene.

Per Agostino il male ha 3 aspetti:

  • metafisico (Dio è l’unico buono e tutto ciò che è inferiore è meno buono)
  • morale
  • fisico/naturale (è la privazione di un bene dovuto alla condizione naturale).

Nella trattazione del male morale il concetto guida è quello della “permissione”.

Tommaso afferma anche che è bene che Dio permetta il male poiché questa permissione è «in vista di un bene maggiore». Il male è quindi teleologicamente ordinato al bene.

L’intera costruzione della teodicea di Agostino e Tommaso si basa sul fatto che qualsiasi male, anche quello apparentemente privo di finalità, non si sottrae al disegno provvidenziale di Dio.

La concezione di Agostino e Tommaso della teodicea è entrata in crisi all’inizio dell’epoca moderna, con la Riforma protestante, quando  si è diffusa la teoria del libero arbitrio.

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In Calvino, L’idea che esista una permissione di Dio all’azione malvagia, è considerata “un infantilismo ridicolo”, poiché porterebbe ad ammettere che, come dice nel suo testo, «un giudice dia solamente il permesso senza decretare quanto deve essere fatto e senza ordinare ai suoi ufficiali l’esecuzione della sentenza».

In questo modo Calvino accetta l’idea di una doppia predestinazione e di conseguenza vede in Dio il vero mandante dei crimini commessi da coloro che sono degni del castigo divino.

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Il volontarismo teologico dei Riformatori ha profondamente influenzato la riflessione teologica moderna, la quale a cavallo dei secoli XVI e XVII ha fondamentalmente elaborato tre diverse strategie:

1) Cartesio

Cartesio dice che nell’uomo si incontrano 2 mondi: spirito (res cogitans) e materia (res extensa).

La res cogitans, in sé perfetta ed isolata dalla materia, porterebbe l’uomo a scegliere sempre il bene. Invece esso sceglie il male perché è condizionato dalle passioni che rendono la sua coscienza meno pura e pertanto il peccato è conseguenza di un errore dell’intelletto condizionato dalla materia.

Cartesio attribuisce a Dio l’uso cattivo del libero arbitrio da parte dell’uomo. Si chiede perché un Dio buono consente l’errore nella sua creatura? Cartesio dice che è dovuto a un difetto della natura umana. Ma allora verrebbe da chiedersi perché Dio ha creato l’uomo in questo modo. Cartesio conclude che la possibilità dell’uomo di errare dipende dalla volontà di Dio che ha deciso in questo senso.

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2) Spinoza

Una seconda soluzione al problema della teodicea è stata quella massimalistica data da Spinoza.

Spinoza riconosce solo la ragione dell’uomo, ma in lui mancano sia il concetto di Dio come persona (il suo Dio è soggetto come fondamento della realtà, ma non persona), sia il concetto della trascendenza (introducendo materia e pensiero che diventano per lui i modi di questo soggetto che è Dio). Per lui il male è tale solo in relazione al nostro modo di concepire la realtà.

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3) Leibeniz

In questo contesto matura la riflessione di Leibniz che riprende i neoplatonici, ma a differenza loro ammette sempre l’ipotesi che Dio avrebbe potuto creare un mondo senza male. Pertanto risponde che avrebbe potuto creare tanti mondi ma ha creato il migliore dei mondi possibili non nel senso delle sue capacità, ma nel senso che ha creato il meglio per gli uomini.

Il mondo creato da Dio è pertanto il migliore dei mondi possibili.

Leibeniz parla anche di «un’imperfezione originaria nella creatura già prima del peccato»

Su questo punto Leibniz fa valere la distinzione tra volontà antecedente e volontà conseguente: la prima vuole il bene, la seconda il meglio. In sostanza, Dio vuole in prima battuta il bene per tutti gli uomini, ma dato che questi ultimi, in virtù della loro limitazione compiono inevitabilmente il male, egli vuole in seconda battuta il meglio, il che implica da parte di Dio la permissione del male. La differenza rispetto alla teodicea cristiana classica è che la permissione del male non è legata all’esercizio del libero arbitrio.

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Kant

Dal 700 in poi la teodicea iniziò a avere un declino dopo la critica serrata che ne fece Kant nel suo saggio “Sull’insuccesso di ogni tentativo filosofico in teodicea” (1791) in cui afferma che tutte le teodicee non hanno avuto successo perché erano contraddittorie e afferma che l’esistenza di Dio come sommo bene deve essere necessariamente pensata per dare ragionevolezza alla realtà: non possiamo dire se Dio esiste ma possiamo dire che il pensiero della sua esistenza è necessario. Dunque egli non è né pro né contro la metafisica e raggruppa in 3 gruppi tutte le teorie sulla teodicea:

  1. Ciò che a noi sembra male in realtà non lo è: il male lo si vede in modo oggettivo o soggettivo, però non si può mai dire che non esiste.
    il male nel mondo, è tale dal nostro punto di vista, ma in sé nulla è cattivo, quindi Kant respinge la tesi che esista un’assoluta differenza tra la saggezza di Dio e la nostra saggezza, a tal punto da far apparire a noi quello che a Dio non appare. Kant quindi obietta a questa prima teoria affermando che se non esistesse il male, esso non dovrebbe nemmeno essere percepito;
  2. Il male è l’inevitabile conseguenza della natura delle cose. Kanti dice che se Dio creando il mondo non ha potuto risparmiare alle sue creature una sofferenza tale che rende la vita non desiderabile, non vi è motivo apparente perché un Dio buono non abbia risolto un tale atto.
  3. Il male non è imputabile a Dio, ma alle creature. (concezione cristiana) per cui il male è permesso da Dio per conquistare una gloria maggiore anche se questo concetto, seppure giusto, per Kant non si può comprendere poiché non conosciamo la volontà di Dio. Questo terzo argomento è quello che vede nella sofferenza umana, il mezzo per guadagnare una gloria futura.
    Se Dio crea tutto buono, il male doveva uscire dalle mani non di Dio ma della creatura che è l’unica capace di sovvertire l’ordine delle cose

Kant conclude che fino ad oggi nessuna teodicea ha realizzato quanto promette e obietta a tutti e tre le affermazioni:

  • È un sofismo -> se non esistesse il male non dovrebbe essere percepito nemmeno. Questa affermazione non degna nemmeno di confutazione secondo Kant.
  • Va contro Dio stesso questa categoria che è sostenuta da Leibniz e dai neoplatonici che risolvono il problema del male dicendo che esiste il principio del bene (che crea gli spiriti: bellezza, ordine morale ecc.) e il principio del male (che crea tutto ciò che è contro il bene: la materia, la corruzione ecc..). Per i neoplatonici ogni male si realizza da un bene. La malattia diventa la privazione della salute. Per i neoplatonici il male è privazione del bene. Contro il Cristianesimo i neoplatonici dicono che il male non è effetto dell’atto volontario dell’uomo (peccato originale) (i neoplatonici nascono per distruggere il Cristianesimo). Tutto quello che è di Dio è contro il demonio, il massimo della creazione è l’uomo per cui il demonio si mette contro Dio attraverso l’uomo con il peccato originale.
  •  Dio crea tutto perfettamente poi contro le intenzioni di Dio interviene dalla creature stesse un elemento sovvertitore dell’ordine creato ed è in questo la radice del nostro dramma ( il peccato originale). Kant dice che questo si può affermare sul piano filosofico e lo si può credere sul piano della fede perché Dio me lo dice attraverso suo Figlio. Ma se non credo? Non è una risposta universale, è accolta solo da chi si apre alla fede e per chi non lo fa resta il paradosso tra Dio e l’esistenza del male. Questo porterà poi ai post moderni che elimineranno Dio (Nietzsche e il nichilismo).

La conclusione di Kant, è che una “teodicea autentica” può fondarsi soltanto sulla fede (morale), opponendosi a una teodicea “raziocinante-speculativa”. Per Kant nell’uomo, accanto a una predisposizione al bene sussiste anche una tendenza naturale al male, che secondo lui scaturisce dalla contaminazione della massima della legge morale con quella della sensibilità. Il male è il risultato della debolezza con cui la massima della sensibilità agisce contro quella della legge morale. Il male per Kant resta in sostanza un mistero.

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La crisi della teodicea si è manifestata nella seconda metà del XIX secolo in tutta la sua gravità, dopo la pubblicazione de L’origine delle specie di C. Darwin (1859). La teoria della selezione naturale appare incompatibile con la teleologia del disegno divino e il male appare così una legge necessaria della natura e della storia. Le conseguenze di questo esito hanno portato in epoca moderna al profilarsi di due posizioni teoriche sul problema della teodicea e una terza caratterizzata da teorie difficilmente classificabili:

  1. La prima è quella che grosso modo si rifà alla critica kantiana della teodicea. Paul Ricoeur la teodicea fallirebbe perché le finalità divine rimangono oscure di fronte all’esistenza dei mali. È a partire da questo assunto che si origina l’apprezzamento di Ricoeur della posizione kantiana. La risposta al problema del male si trova sulpiano pratico della lotta contro il male e su quello di un sentire che scinde completamentela fede religiosa in Dio da motivi razionali.
  2. La seconda posizione è rappresentata da quegli autori che hanno continuato a trovare nel dualismo una soluzione filosofica plausibile al problema della teodicea, come ad esempio John Stuart Mill. Il mondo creato da Dio è da lui definito un “meccanismo al di sotto delle sue intenzioni” volutamente fatto per dare all’uomo occasione di contribuire alla lotta contro il male e portarlo a miglioramento.
  3. Nella terza posizione figurano persone come il filosofo Pareyson e il teologo K. Barth.

Pareyson afferma la “necessità del ricorso al mito”. La sua intenzione è quella di elaborare un’ermeneutica del mito religioso che, a suo dire, collimerebbe con un “ripensamento filosofico del cristianesimo”.

Barth: Il male origina dal potere che il Niente ha di negare la creatura e la sua natura

CAPITOLO VI: ESISTE UN’UNICA RELIGIONE VERA?

Pluralismo religioso:

Dal punto di vista teorico il pluralista ritiene che tutte le religioni siano veritiere perché tutte portano a un punto di vista sulla verità.

Esclusivismo

Esiste solo la mia religione che è l’unica vera e tutte le altre sono false; esso è alla base del fondamentalismo: tutto ciò che è falso è malvagio per cui va combattuto

Inclusivismo

Non esclude che le altre religioni possano comunque contenere una traccia di verità anche se la pienezza della verità sta nella mia religione. E a tal proposito Aguti cita S. Giustino martire: se è vero che tutto è uscito dalla mente di Dio non si può pensare che quello che esiste non abbia in sé una traccia di verità; un approccio che dunque da un lato evita di perdere la propria identità religiosa e dall’altra permette di dialogare.

L’esclusivismo

 È quella posizione che ritiene che vi sia incompatibilità e reciproca esclusione tra le cre- denze di una religione e quelle presenti in religioni diverse e che soltanto le prime siano vere e consentano la salvezza di chi vi aderisce. L’esclusivismo può essere il frutto della semplice ignoranza della diver- sità religiosa o dell’ostinata volontà di tenere ferme le proprie convinzioni contro qualsiasi evidenza.

Una delle migliori difese dell’esclusivismo è quella di A. Plantinga, il quale ritiene che esso sia moralmente e razionalmente sostenibile a tre condizioni:

  1. l’esclusivista deve avere coscienza della diversità religiosa;
  2. deve essere cosciente che anche nelle religioni diverse dalla sua esistano una pietà e una devozione che sembrano genuine;
  3. deve essere consapevole che non esistono argomenti che sono in grado di convin- cere in modo necessario tutti coloro che non condividono la sua religione.

L’inclusivismo

Per Giustino, Tommaso soltanto una religione offre le condizioni ontologicamente necessarie per la sal- vezza, ma non quelle epistemologicamente necessarie, ovvero che soltanto una religione è vera, ma che anche chi non ha avuto conoscenza di essa, senza propria colpa, non è per questo destinato alla perdizione. Questo sembra il motivo per il quale oggi l’inclusivismo è divenuta la tesi più rappresentativa delle chiese cristiane, e in particolare del cattolicesimo. Dal punto di vista teologico la tesi dell’inclusivismo è stata esemplarmente sostenuta da K. Rahner.

Rahner sostiene che una certa forma di rivelazione è data a tutti gli uomini, e che la mediazione storica di tale rivelazione che ha luogo nelle religioni non è limitabile al cristia- nesimo. La conseguenza è che anche le religioni non cristiane, nelle quali pur si trovano elementi incompatibili con il cristianesimo, hanno una funzione salvifica, perché rappre- sentano il veicolo con cui la grazia divina raggiunge l’uomo. Tale funzione salvifica è possi- bile a motivo della presenza di Cristo nelle altre religioni mediante il suo Spirito. Da ciò deriva la tesi dei “cristiani anonimi” presenti nelle altre religioni, per la quale i credenti in religioni diverse dal cristianesimo sarebbero dei cristiani inconsapevoli di esserlo.

Criteri per la valutazione delle religioni

 I criteri per valutare fino a che punto una religione possa considerarsi veritiera/credibile:

  1. coerenza logica delle singole affermazioni che costituiscono un sistema di credenze religiose e non auto-contraddittorietà: ossia una religione che professa una dottrina in cui c’è contraddizione al suo interno, non ha consistenza;
  2. coerenza interna all’intero sistema dottrinale, ovvero la costruzione progressiva di un sistema complesso e integrato in tutte le parti che lo compongono che deve riguardare non solo la forma linguistica ma anche i concetti;
  3. compatibilità del sistema religioso con altri ambiti della conoscenza umana che ap- paiono ben fondati ossia la religione non può essere vera se contraddice quello che il dato scientifico ci fa vedere;
  4. capacità di dare risposte plausibili alla domanda sul senso dell’esistenza umana, sulla sofferenza, sulla vita dopo la morte;
  5. La plausibilità esistenziale delle religioni, ovvero capacità di essere portatrici di concezioni che permettano agli uomini di vivere in modo ricco di significato e moralmente responsabile.

 

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