Pastorale

 

1° CAPITOLO: INTRODUZIONE E CHIARIFICAZIONE TERMINOLOGICA

Prassi pastorale e teologia pastorale

La pastorale (l’azione/prassi pastorale) è “mistero”. Nell’ambito della rivelazione cristiana “miste- ro” sta per il piano divino di salvare e di riconciliare ogni cosa in Cristo, piano rimasto nascosto per secoli, e finalmente svelato con la vita, morte e risurrezione di Gesù. L’azione salvifica del Pa- dre, del Figlio e dello Spirito nella storia umana e nel “cuore” d’ogni uomo è mistero. Mistero è quindi ogni forma d’azione umana che per disegno divino e per disponibilità umana, è collabora- zione con l’agire del Signore, dello Spirito, del Padre.

La “pastorale” è dunque mistero di salvezza in atto nella storia, attuato da povere persone in do- cile collaborazione con la divina azione del Padre, del Figlio e dello Spirito. Da un riferimento ri- stretto all’azione dei pastori, la pastorale oggi è compresa come l’azione multiforme della comu- nità ecclesiale, animata dallo Spirito Santo, per l’attuazione, nel tempo e nelle concrete situazioni di vita, del progetto di salvezza di Dio sull’uomo e sulla sua storia.

La teologia pastorale è teologia e “scienza”. Teologia pastorale è la riflessione teologico-critica, portata avanti con metodo specificamente teologico, che motiva, interpreta, finalizza e verifica i processi storici che portano a rendere possibile concretamente la fede in Gesù, ad attuarne tutte quelle condizioni che facilitano il crescere di questa fede e costituisce tali credenti in una radicale fraternità, quale è la Chiesa. Teologia pastorale “è una riflessione scientifica sulla Chiesa nel suo edificarsi quotidiano, con la forza dello Spirito, dentro la storia; sulla Chiesa, quindi, come ‘sacra- mento universale di salvezza’, come segno e strumento vivo della salvezza di Gesù Cristo nella Pa- rola, nei sacramenti e nel servizio della carità” (Pastores dabo vobis, 57).

Teologia pastorale o teologia pratica

In campo cattolico alcuni teologi hanno preferito conservare il titolo teologia pastorale ma unen- dolo a quello di teologia pratica, intendendo con ciò collocare la riflessione teologica sull’azione dei pastori nel più vasto contesto dell’azione di tutta la Chiesa. Altri mantengono il titolo tradi- zionale di teologia pastorale, ma concependo ormai tale sapere nel quadro di una scienza teologi- ca attenta alla prassi ecclesiale sia passata che attuale, e volta ad orientarla.

Un numero consistente di pastoralisti, specialmente di lingua tedesca, ha ormai abbandonato de- cisamente la titolazione teologia pastorale e ha scelto quella di teologia pratica, all’interno della quale affronta la problematica attinente i doveri e gli uffici dei pastori. In campo protestante ci si è generalmente attenuti alla denominazione di teologia pratica.

Nell’ambito del nostro corso Teologia pratica (TP) in forma diretta e specifica si occupa del campo vasto e articolato della prassi religiosa-cristiana-ecclesiale. Essa è la riflessione teologica sull’azione della comunità ecclesiale, in vista di un progetto organico e del suo miglioramento.

“Teologia pratica generale”

Si tratta di una riflessione teologica attinente l’intera prassi religiosa-cristiana-ecclesiale, capace di presiedere e informare le conoscenze concernenti i singoli settori in cui si articola tale prassi.

2° CAPITOLO: TEOLOGIA PASTORALE IN AMBITO CATTOLICO – CENNI STORICI

Origini e sviluppi

Nella Chiesa cattolica la teologia pastorale nasce dietro l’impulso decisivo del Concilio di Trento e come attuazione pratica del progetto di riforma elaborato. Il punto di forza della svolta della ri- forma della Chiesa è nella figura del pastore. Nasce tutta una letteratura che si prefigge di ri- spondere alle esigenze del sacerdote nella cura delle anime (Enchiridion theologiae pastoralis; Manuale parrochorum; Pastor bonus).

Stefano Rautenstrauch (1734-1785)

Il benedettino attua un primo tentativo di stabilire uno statuto universitario della TP. La sua im- presa si colloca nel contesto della riforma degli studi voluta da Maria Teresa d’Austria. Il progetto è quello di liberare la pratica pastorale da una sola accezione pragmatica e infondere un maggior senso pratico nella riflessione teologica.

La valorizzazione della finalità pastorale della teologia non deve pregiudicarne il carattere scientifi- co. La TP è compresa come disciplina teologica integrante. Per TP egli intende l’insegnamento or- ganico dei doveri del ministero pastorale e della loro attuazione. La materia è distribuita in tre parti corrispondenti a un triplice genere di doveri: il dovere di insegnare, il dovere di amministra- zione e dispensazione dei sacramenti e il dovere dell’edificazione.

Prima manualistica (1780-1850)

Una riflessione sulla TP caratterizzata dalla rinuncia alla scientificità: la TP non è altro che una rac- colta di doveri del curatore d’anime. La figura del pastore è definita in relazione alla religione in- tesa come moralità e pratica delle virtù. Abbiamo una manualistica ateologica e pragmatica.

L’apporto di Anton Graf (1811-1867)

La Chiesa è pensata come insieme organico e soggetto attivo. Il concetto chiave è che la Chiesa edifica se stessa. Ella è protagonista nel piantare, mantenere, realizzare e portare a compimento in tutti gli uomini, con l’assistenza di Dio, la fede attiva nell’amore, cioè l’appropriazione oggettiva del Cristianesimo. Opera: Presentazione critica dell’attuale situazione della teologia pratica.

La teologia è definita come autocoscienza scientifica della Chiesa. La TP è, perciò, formalmente intesa come articolazione necessaria della teologia, quando questa assume compiutamente il suo riferimento costitutivo alla Chiesa. Di conseguenza la TP non è tale solo per il suo aspetto pratico, ma perché il cuore della sua riflessione è la Chiesa che edifica se stessa.

La seconda manualistica (metà ottocento – prima guerra mondiale)

Nella riflessione di questo momento della TP la Chiesa è intesa come realtà statica in essa già compiuta e stabilita, collocata tra cielo e terra, chiamata a svolgere l’azione spirituale a favore dei credenti. Il centro di questa impostazione è il presbitero inteso come intermediario tra Dio e

 

la comunità. La TP come introduzione scientifica del pastore nel retto svolgimento del suo ufficio. Abbiamo un’ecclesiologia del pastore-gregge.

Sviluppi della TP tra gli anni ‘20 e ‘60

Il sorgere di nuovi scenari culturali e sociali mette in crisi l’impostazione della vecchia manualistica, perché fa emergere nuovi problemi pastorali. Ridefinire la TP dall’odegetica, cioè dalla cura delle anime o terzo ufficio pastorale. La collaborazione del laicato è sottolineata nella linea della parte- cipazione all’apostolato gerarchico.

Teologia kerygmatica: il centro nella dimensione dell’annuncio. La TP intesa come sostegno al ministero dell’annuncio del pastore. Una definizione scientifica: il metodo è analitico-deduttivo per quanto riguarda i principi e descrittivo-induttivo per quanto riguarda la conoscenza dei dati.

Riformulazione dei problemi di fondo della TP (Franz Xavier Arnold)

Abbiamo due concetti: processo di salvezza e mediazione di salvezza. L’azione pastorale è colle- gata al concetto di mediazione di salvezza.

Il concetto di correlazione: per un verso l’azione pastorale non può sostituire il processo salvifico né esaurirlo. Per l’altro verso, secondo l’ordinamento di Cristo mediatore, la comunione ha nor- malmente la Chiesa come intermediaria.

Il principio del divino-umano: l’assunzione del principio teandrico conduce così a evidenziare l’esigenza di rapportare l’azione pastorale a qual modello assoluto che è Gesù Cristo (Uomo-Dio). Nell’azione pastorale si realizza la profondità di tale incontro, l’azione di Dio tocca la vita dell’uomo. In tal senso il riferimento determinante è Cristo e la sua mediazione, additata come fondamento, criterio, parametro e limite della mediazione ecclesiale. Il soggetto dell’agire eccle- siale sono tutti i battezzati.

Carattere pastorale del magistero conciliare

  • Giovanni XXIII: il suo è un magistero di carattere preminentemente pastorale. I punti di riferi- mento della riflessione sono la dottrina cristiana, la condizione umana contemporanea e la mis- sione storica della Chiesa. Emerge il centro dell’unità. La pastoralità del magistero conciliare è rapportata alla storicità inerente alla dottrina cristiana, alla condizione umana e alla missione della Chiesa. Relazione tra il deposito della verità ricevuto dai Padri e uno sguardo attento al presente. Aggiornamento/rinnovamento: nell’ottica della crescita e dello sviluppo omogenei. Principi fondamentali: attenzione alla situazione contemporanea; riferimento a Cristo; guardare al futuro; esigenza e urgenza del rinnovamento della sua vitalità ad intra e ad extra.
  • Paolo VI: coscienza ecclesiale, il suo rinnovamento e il dialogo. L’autocoscienza ecclesiale nasce dalla sua consapevole relazione con Cristo e la propria missione verso l’umanità. Il rinnovamento inteso come perfezionamento spirituale e morale. Il dialogo nasce da una chiara consapevolezza della propria identità. Il dialogo è inscritto nel dinamismo della carità pastorale.

 

COSCIENZA: Lineamenti della Chiesa (LG): – Chiesa mistero; Chiesa popolo di Dio; Fondamentale costituzione basata sui carismi e ministeri; vocazione alla santità; indole escatologica.

Cambiamenti maggiori: – primato e ampiezza del Regno di Dio; la Chiesa sotto la Parola; priorità del mistero della Chiesa; la Chiesa segno e strumento; il popolo di Dio nell’ordine dei fini mentre la gerarchia nell’ordine dei mezzi; la Chiesa locale; la storicità della Chiesa.

RINNOVAMENTO: La cornice è quella della storia della salvezza; l’obiettivo e la misura è la pie- nezza di Cristo; un rinnovamento morale, religioso e ascetico; rinnovamento operativo, dottrinale

e istituzionale in continuità con il passato.

DIALOGO: È compreso come missione universale della Chiesa in fedeltà all’intervento dialogico di

Dio. Articolazione intra-ecclesiale ed extra-ecclesiale.

Un concetto presente nel concilio che più che mai esprime l’attenzione della riflessione teologica ad intra e ad extra, è quello di “segni dei tempi” che assume un valore storico-sociologico e teo- logico. La dinamica teologica-pratica proposta dal concilio che ruota sui tre perni della auto- coscienza, del rinnovamento e del dialogo, porta necessariamente la Chiesa a cercare di carpire ta- li segni, che, nella loro accezione storica, manifestano gli orientamenti di fondo dei mutamenti maturati sia fuori la realtà ecclesiale che al suo interno propri di una determinata epoca storica, mentre, nella loro accezione teologica, sono luoghi di incontro della libertà divina con quella uma- na, attraverso i quali Dio manifesta alla sua Chiesa il cammino da percorrere nel tempo presente.

L’approfondimento dei tre principi guida della riflessone conciliare ha prodotto un nuovo slancio anche nell’azione pastorale che contempla, nel riconoscimento dei diversi doni dello Spirito e nell’esercizio di tali doni nella comunione pur nella diversità dei ministeri, le due linee guida del suo rinnovamento.

Tale riflessione ha comportato, non solo una rivisitazione dell’esercizio pastorale dei ministri ordi- nati, ma anche una più profonda considerazione sull’apporto fondamentale dei fedeli laici nell’at- tività profetica della comunità ecclesiale. Un’azione pastorale che ha come modello di riferimento quello di una cristianità matura e secolare. Nell’ambito della riflessione teologica, e in modo più particolare nell’ambito della teologia pastorale, il contributo chiave del concilio, elaborato sui tre principi guida, potrebbe essere sintetizzato nella logica-principio dell’incarnazione. Per tutti gli ambiti della teologia tale principio deve essere l’anima di ogni approfondimento e di ogni azio- ne. La stessa teologia pastorale, che vede nell’Optatam Totius uno dei suoi documenti più signifi- cativi, deve poter vivere un momento di riflessione che si coordina con le altre scienze umane, per concretizzarsi in una prassi pastorale che sia realmente incarnata.

3° CAPITOLO: STATUTO EPISTEMOLOGICO DELLA TEOLOGIA PRATICA

 C’è un attuale consenso interconfessionale circa lo statuto della TP, che ha un proprio oggetto ma- teriale di studio ed un proprio itinerario metodologico (o oggetto formale). In forza del suo statu- to, la TP si pone su un piano di parità con le altre discipline teologiche e sta assumendo un cre- scente interesse e particolare significato fra di esse.

L’oggetto materiale

L’oggetto di ricerca di questo ramo della teologia deve essere colto storicamente e vagliato criti- camente. Fino al Vaticano II pastorale (il termine usato per designare l’ambito materiale) è:

  • il codice morale e l’organizzazione dell’attività del pastore d’anime: I manualistica cattolica (1774 in poi) e II manualistica cattolica (1850-1950);
  • il ministero pastorale = esercizio di una potestas e sistemazione dei ruoli direttivi e decisionali nella Chiesa: II manualistica;
  • l’azione ecclesiale nel suo divenire e modellarsi nella storia: F. Schleiermacher, A. Graf, II ma- nualistica protestante, tentativi innovatori protestanti del sec. XX, Vat II (GS).

Le prospettive postconciliari convergono nel riferirsi all’azione/prassi, ma divergono nel delimi- tare l’ampiezza di tale azione/prassi. Esse sono:

  • Prospettiva clerocentrica: ambito di questa disciplina è l’azione/prassi dei pastori, ma inserita nel rapporto Chiesa-mondo. Prevale nei documenti ecclesiastici della Chiesa
  • Prospettiva ecclesiocentrica: l’oggetto materiale è l’azione/prassi dell’intera comunità eccle- siale, nel suo rapporto con il mondo. Il centro d’interesse è il rapporto Chiesa-mondo.
  • Prospettiva antropocentrica o soteriologica: l’ambito della TP è la prassi religiosa, anche extra- ecclesiale. Il centro d’interesse è il rapporto religione-Chiesa-società.

Da un’analisi critica emerge come la prospettiva antropocentrica sia quella che possa meglio te- nere conto delle varie istanze emergenti. Infatti essa è quella che maggiormente risponde all’at- tuale realtà socioculturale e religioso-ecclesiale. È coerente con il messaggio biblico circa il primato e la maggiore estensione del Regno di Dio rispetto alla Chiesa. È in linea con il Concilio riguardo al dialogo con le altre chiese, le altre religioni e la società contemporanea. Consente di superare una visione conflittuale tra prassi sociale e prassi ecclesiale, tenendo in tensione la prassi ad intra ed  ad extra.

All’interno di tale vasto orizzonte, il soggetto portante e protagonista dell’intera interazione/prassi cristiana è la Chiesa, comprendente pastori e fedeli. Il ruolo di quelli che sono rivestiti di un mini- stero ordinato va ormai inquadrato in una rinnovata ecclesiologia di comunione-partecipazione. Un’ulteriore precisazione dell’ambito materiale è offerta dalla tematica concreta che questa disci- plina deve affrontare. C’è la necessità di una catalogazione aperta vista la varietà di proposte dif- ficile da unificare. C’è un’insufficienza di schemi classici nell’inquadrare nel suo insieme l’azio- ne/prassi religiosa, cristiana, ecclesiale:

–  tre funzioni del pastore/cristiano: profetica, sacerdotale, regale;

  • quattro azioni ecclesiali: kerygma, leiturgía, koinonía e diakonía.

La diversità e la complessità dei temi motiva l’articolazione di questa disciplina in TP fondamen- tale e in discipline pastorali particolari. Storicamente l’articolazione delle discipline pastorali par- ticolari è avvenuta sulla base dell’uno o dell’altro dei fattori della prassi sopra elencati: in base alle quattro funzioni, campi d’interazione, istituzioni, ecc. Essi rilevano settori limitati della prassi e perciò non possono esibire un discorso completo, correndo il rischio di isolarsi. Occorre che ri- mangano aperte agli apporti delle altre discipline e della riflessione teologico-pastorale di tipo generale e fondante.

L’oggetto formale

L’ambito dell’interazione/prassi religiosa, cristiana, ecclesiale può essere accostato da differenti punti di vista:

 

la previa giustificazione in sede di teologia

fondamentale

la natura in sede di teologia biblica, storica e

sistematica

gli aspetti etici in sede di teologia morale l’evoluzione storica in sede di discipline storiche

 

La TP riflette sull’attuale divenire storico della Chiesa:

sull’azione di salute della Chiesa considerata nella sua contemporaneità alle azioni umane in cui essa opera
sull’autorealizzazione della Chiesa nel presente sul rinnovamento permanente o riforma della Chiesa
sulla sua mediazione della salvezza più ade- rente al qui-ora della situazione storica sul rapporto dialettico tra ciò che la prassi reli- giosa è e ciò che dovrebbe essere

E’ compito di tale scienza non semplicemente rilevare la situazione e il possibile riorientamento dell’attuale divenire della prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale, quanto piuttosto definire, con una teoria, le leggi e i modelli del cambio. Questa disciplina elabora una riflessione teologica al servizio dell’evangelizzazione della cultura e/o della prassi cristiana liberante, nei concreti conte- sti: latino-americani, africani e asiatici. Le tre posizioni, si completano a vicenda pur nella loro di- versità.

E’ compito specifico della TP rilevare, valutare e orientare, alla luce della fede e con l’ausilio di principi unificatori, teorie, modelli e categorie interpretative, il divenire della religione, del Cri- stianesimo e della Chiesa nell’oggi e nei differenti contesti umani, cristiani ed ecclesiali.

I principi unificatori sono:

 

Il principio cristologico:

–  del divino-umano

–  del Cristo storico

–  dell’evento Gesù

–  dell’incarnazione

Il principio ecclesiologico:

–      dell’autorealizzazione della Chiesa

–    il “principio comunità” (ec- clesiologico)

Il principio dell’Incarnazione:

–  il principio teandrico

–  il principio della correlazione NB: c’è un riferimento ad Ar- nold.

 

Approcci metodologici generali

L’oggetto materiale e formale della TP viene studiato con un proprio itinerario metodologico at- torno al quale si ha una pluralità di proposte.

L’approccio deduttivo/applicativo

Storicamente la TP è stata sovente ridotta a scienza applicativa, cioè a somma di corollari di tesi dogmatiche, di norme morali, di leggi canoniche e di indicazioni liturgiche. In tale prospettiva il procedimento metodologico è lineare: dottrina ——–> da applicare——— > alla prassi pastorale.

Fu utilizzato dalla manualistica, tentativi innovatori degli anni ’30, Vat II, G. Ceriani. Emergono al- cuni meriti del procedimento:

  • esso è adeguato nel caso di una prassi omogenea e facilmente controllabile come quella di un regime di cristianità sacrale e stabilita;
  • è legittimo un procedimento diretto a evidenziare le implicazioni pratiche di asserti dottrinali, di principi morali e di norme

Abbiamo tuttavia anche alcuni limiti del procedimento:

  • è inaccettabile l’identificazione del sapere teologico con la teologia dogmatica o sistematica e la riduzione della TP a sapere applicativo;
  • è criticabile privilegiare il cammino unidirezionale dalla teoria alla prassi, perché disattende il sa- pere presente in ogni prassi credente, cristiana ed ecclesiale;
  • è inadeguato a rilevare, valutare e orientare la prassi religiosa, cristiana e ecclesiale, oggetto formale della TP;
  • è inadeguato nel contesto di una prassi ecclesiale resa eterogenea dai processi di secolarizzazio- ne e di diversificazione della

L’approccio induttivo/applicativo

 

Lo sviluppo delle scienze dell’azione ha sollecitato la teologia pastorale ad avvalersi di tale meto- do. Esso studia fenomeni ed eventi empirici, a livello psicologico, sociologico, antropologico, pe- dagogico, … e cerca di elaborare un insieme di conoscenze riguardanti tali settori del vivere umano, individuale e sociale, culturale e politico, religioso ed ecclesiale.

Nell’ambito della teologia pastorale si è cercato di utilizzare un procedimento analogo al metodo deduttivo, ma in senso inverso. Un tentativo di applicare i risultati delle scienze dell’azione alla prassi ecclesiale: dati empirici ——–> da applicare—————– > alla prassi pastorale.

Un merito del procedimento è quello di essere valido da un punto di vista scientifico, purché usato con rigore critico.

Tra i limiti del procedimento abbiamo:

  • il rischio di pragmatismo, empiricismo, scientismo e statisticismo;

 

  • il fatto che questi tipi di sapere non siano in grado di cogliere pienamente aspetti profondi dell’esperienza religiosa, cristiana ed ecclesiale;
  • che le conoscenze che offrono al riguardo non sono immediatamente utilizzabili dagli operatori pastorali.

L’approccio ermeneutico

In riferimento alla scienza ermeneutica, si riconosce che il confronto tra fede e cultura si sviluppa sempre secondo un modello circolare, intessuto di “dare” e “ricevere”. Per questo la fede è una potente forza di umanizzazione, nel senso che sollecita ad essere uomini secondo il progetto di “uomo nuovo” rivelato da Dio in Gesù Cristo. Nello stesso tempo, si umanizza, prendendo l’umana carne di una concreta cultura.

La coscienza ermeneutica sollecita a considerare la “situazione” come un vero “luogo teologico”, che dà “carne” storica all’unico progetto di salvezza. Lungo la storia, il progetto di salvezza si è progressivamente incarnato in scelte, orientamenti, preoccupazioni ed espressioni. Anche oggi dobbiamo riscriverlo, decifrando quello che è relativo, frutto della “situazione”, da quello che in- vece è decisivo e normativo, perché legato alla intenzione salvifica di Dio in Gesù Cristo. Dobbiamo utilizzare la fede come chiave di lettura, ma essa non può sostituirsi alle scienze descrittive.

dottrina                                              > interazione pastorale

<                                       dati empirici

Proposte di itinerario nella prospettiva ermeneutica Il metodo “vedere-giudicare-agire”

È sorto negli anni’40 con la “pastorale d’insieme”. Viene detto anche metodo di Monaco. Il proce- dimento metodologico si basa sul:

  • Vedere = analizzare una determinata situazione individuale o
  • Giudicare = valutarla in base a criteri di ragione o di
  • Agire = far emergere orientamenti da attuare per migliorarla.
  • Celebrare = esprimere in segni e simboli la nuova
  • Verificare = valutare il processo per

 

Utilizzato: dal Vaticano II (GS), successivi documenti episcopali (ad es. Puebla 1979) e ricorre in

numerose pubblicazioni pastorali di tipo scientifico (Boff, Mette) e divulgativo.

 

I meriti del procedimento: aiuta a cogliere alcuni aspetti importanti della prassi religiosa, cristia- na ed ecclesiale:

  • la descrizione (=vedere) e valutazione (= giudicare) di una determinata situazione socio-religiosa,
  • in base a un quadro di riferimento (= quadro dottrinale o criteri)
  • e le indicazioni operative per il suo miglioramento (= agire).

I limiti del procedimento: lascia in ombra altri aspetti imprescindibili e non tematizza la fase progettuale (le mete generali e settoriali) e la fase strategica (fattori necessari per pilotare il mi- glioramento della prassi).

Il metodo prospettico

La prospettiva consiste anzitutto in un atto di anticipazione, attraverso il quale ci si pone mental- mente in futuro “desiderabile”. Situandosi su tale futuro si riflette sulla realtà attuale allo scopo di ordinare e di accelerare il processo progressivo di trasformazione del presente nel futuro cui aspi- riamo. Non si tratta di indovinare il futuro probabile, ma di preparare il futuro desiderabile.

Si cerca, con tutti i mezzi e con tutte le tecniche e gli strumenti adatti e necessari, di rendere quanto più probabile e possibile il futuro oggettivato come desiderabile. Come sintesi tra pensie- ro e azione, la prospettiva si suddivide metodologicamente in tre passi: l’atteggiamento, la rifles- sione e la programmazione prospettici. Richiede due requisiti:

  • fattibilità: verificazione della possibilità tecnica e delle esigenze finanziarie delle operazioni pro- grammate;
  • accettabilità: valutazione, momento per momento, dell’entusiasmo o del rifiuto provocato dalla configurazione sia del futuro desiderabile, sia delle operazioni previste per

Il merito: tematizza bene l’obiettivo, la fase progettuale.

Il limite: la lettura della realtà può essere condizionata dalla situazione che si desidera creare.

Il metodo teologico, empirico-critico, progettuale

Nel tentativo di superare i limiti dei due modelli precedenti vari pastoralisti dell’area tedesca e inglese impiegano il metodo empirico-critico. Essi convergono circa l’esigenza di analizzare la si- tuazione o della prassi vigente, di identificare obiettivi da raggiungere o imperativi da seguire e di programmare il passaggio dalla situazione data agli obiettivi desiderati.

Essi invece divergono nel descrivere le tre fasi e i distinti momenti del cammino metodologico: al- cuni si limitano a descrivere l’esistente (ad es. D. Rössler); altri lasciano in ombra la fase strategica (i pastoralisti europei); altri non tematizzano i criteri teologici (i pastoralisti nordamericani); altri prospettano diversamente il momento normativo e divergono pure nel ricorso alle altre scienze

Nessuna posizione offre un itinerario metodologico completo.

4° CAPITOLO: METODOLOGIA DI RICERCA/RIFLESSIONE/DISCERNIMENTO TEOLOGICO-PRATICO

 

Il percorso è scandito in tre fasi distinte:

  • fase kairologica: l’analisi valutativa della situazione data;
  • fase progettuale: la fase progettativa della prassi desiderata in termini di obiettivi generali e settoriale
  • fase strategica: la fase programmatrice del passaggio dalla prassi vigente alla nuova prassi in termini di strumenti, risorse, …

Ogni fase comprende vari momenti mutuamente implicati gli uni negli altri:

  • momento fenomenologico-descrittivo;
  • momento ermeneutico-critico;
  • momento criteriologico;
  • momento discernitivo-normativo.

Si tratta di metodo teologico, empirico, critico e progettuale:

  • empirico nelle tre fasi, perché rileva, progetta e orienta la prassi/l’interazione (empeiría);
  • critico nelle tre fasi, perché fa ciò in modo critico;
  • teologico nelle tre fasi, perché fa ciò appellandosi a criteri di fede;

–  progettuale perché determiniamo degli obiettivi.

La sua attuazione implica la scelta dell’intradisciplinarità.

La fase kairologica

Kairós indica l’irruzione dell’eterno nel tempo e promuove una interpretazione cristiana della storia (P. Tillich). Secondo la dimensione del Kairós centrale e fondamentale è l’evento Cristo, al centro del tempo.

Ma questo evento resterebbe muto se i cristiani non fossero in grado di cogliere i singoli kairói del- la loro storia, cioè le possibilità che in essa si fanno emergenti per una attuazione creativa dell’e- vento di Cristo. Il tempo è il luogo in cui ancora oggi Dio si rivela.

Si tratta di analizzare o descrivere (momento fenomenologico-descrittivo) e d’interpretare e va- lutare (momento ermeneutico-critico) una determinata situazione o prassi con l’ausilio sia delle scienze umane e sia della fede (momento criteriologico) al fine di cogliere le indicazioni che lo Spirito Santo offre alla comunità (momento kairologico-normativo).

  • Momento fenomenologico descrittivo: è l’analisi descrittiva della situazione, condotta in base a: scienza dell’azione + criteri teologici o pastorali + richiami storici. Tale descrizione comprende l’analisi di tutta la prassi/azione religiosa, cristiana ed ecclesiale. Tutto ciò è indicato da varie formule sintetiche: dati della situazione, congiuntura storica, fenomeno socio-culturali e/o eco- nomico-politici, domanda religiosa, condizione giovanile, ecc. E’ un momento fondamentale che permette di descrivere la situazione in cui ci troviamo.

 

  • Momento criteriologico: definiamo i criteri che ci orientano nella lettura. NB: Più sono chiari i criteri e più la lettura è efficace. Essi sono assunti non come principi da applicare, ma come punti di riferimento per l’analisi e valutazione della situazione: un quadro di riferimento, scala di valori, griglia di lettura. Sono criteri di ragione e di fede frutto di un dialogo interdisciplinare. I criteri teologici sono, secondo i casi, cristologici, pneumatologici, ecclesiologici, antropologici, storico- salvifici. E’ un momento determinante rispetto ai due precedenti (in quanto da esso dipende il ti- po di analisi e valutazione fatta) e al momento kairologico-normativo che segue.
  • Momento ermeneutico-critico: è la valutazione o interpretazione della situazione descritta (al- la luce dei criteri). E’ espressione qualificata di una opinione pubblica nella e per la Chiesa. Tale va- lutazione critica è condotta con criteri teologici e in collaborazione con le scienze umane intese come scienze valorative nel loro ambito. È diretta a dare giudizi di fede sulla situazione = giudizi pastorali e pone in discussione il dato di fatto per migliorare la prassi
  • Momento normativo di discernimento: è diretto a discernere nella situazione come traspare:
  • la storia di salvezza (kairós), la presenza dello spirito (segni dei tempi);
  • la non salvezza, il mistero d’iniquità e di giudizio

Il discernimento profetico sul presente, alla luce dello Spirito, consiste in un’apertura di fede all’illuminazione dello Spirito che abilita a percepirne la presenza operativa nell’attuale comuni- tà umana e nella storia e che stimola a favorire processi umanizzanti e a ostacolare quelli disu- manizzanti.

Esso suppone i tre momenti precedenti e va oltre: fa riconoscere e accogliere l’azione divina nell’oggi umano e fa denunciare e rigettare fenomeni disumanizzanti. Ci proietta già nella seconda fase del metodo.

Il soggetto del discernimento è la comunità cristiana e, in essa, le istanze autorevoli. Di vitale importanza è il consiglio pastorale, che comprende, secondo il criterio di rappresentanza, i vari ministeri e uffici presenti.

La competenza specifica dei pastoralisti è di tipo scientifico: recepisce criticamente il discerni- mento della comunità e ne favorisce la crescita e affinamento.

Il discernimento evangelico è:

un atto teologale: esige un costante rinnova- mento spirituale e apostolico un’operazione morale e sapienziale: esige una

vita etica matura e aperta

opera del singolo fedele inserito in un organi- smo comunitario che deve essere aperto: esige il dialogo intra ed extra ecclesiale un’operazione intellettuale: esige informazio- ne e valutazione seria

Obiettivi centrali del discernimento (operato ad es. dal Vaticano II) sono:

 

cogliere i valori da conservare o riattualizzare recepire nuovi valori o espressioni culturali
discernere aspetti della prassi religiosa da ab- bandonare o da riformare percepire sfide, rispondere a aspirazioni e atte- se valide

 

individuare e chiarire problemi da risolvere denunciare, criticare, rigettare fenomeni o eventi disumanizzanti

 

Tutto ciò sta a indicare l’aspetto normativo cui tende il discernimento: gli imperativi pastorali, le

vie che la comunità cristiana deve percorrere. Essi sorgono dalla lettura della realtà.

Ci si trova qui di fronte a una riflessione teologico-pratica sulla progettualità pastorale colta al suo stadio germinale variamente affiorante dalle situazioni umane, locali e più generali. Così la fa- se kairologica apre la vista sulle altre due fasi che si collocano chiaramente in un’ottica proget- tuale e sono dirette a delinearla nei suoi vari elementi.

La fase progettuale

 

A partire dal disagio e dalla critica nella Chiesa (elemento soggettivo e critico) e dagli imperativi pastorali, si tratta d’identificare gli obiettivi o mete a lungo termine (momento fenomenologico- descrittivo), per una prassi rinnovata (momento kairologico-normativo) a base di criteri razionali e teologici (momento criteriologico) e del discernimento profetico.

NB: il progetto ha obiettivi a medio/lungo termine, mentre il programma ha obiettivi a breve termine.

  • Momento soggettivo-descrittivo: l’esigenza del cambio nasce da insoddisfazione, da disagio di singoli, di élite, di gruppi, di intere comunità (fenomeni preconciliari e postconciliari). Il disagio è espresso in:

 

crisi nella e della Chiesa di fronte a situazioni valutate insoddisfacenti
critica nella e della Chiesa e atteggiamento di non piena accettazione della situazione e di volontà di migliorarla (v. fase kairologica)
sogni e desideri non realizzati

 

  • Momento criteriologico: è volto a definire i criteri con cui identificare le mete. Al livello di ri- flessione puramente razionale tali criteri sono derivati dalle scienze progettuali: psicologia, socio- logia, metodologia pedagogica, la futurologia e

A livello di riflessione teologico-pastorale tali criteri sono attinti in dialogo con le scienze umane interessate, dalla memoria critica del passato della prassi religiosa, cristiana, ecclesiale e dalla let- tura critica e profetica del presente.

A causa di una vicendevole correlazione critica questi due ordini di criteri vanno confrontati: si tratta di decodificarli in riferimento alla prassi biblica e storica passata, e di ricodificarli in riferi- mento alle attuali differenti congiunture ambientali e regionali. Questo momento criteriologico è decisivo per l’identificazione delle mete.

  • Momento ermeneutico-critico: si indica quello che desidererei fare. E’ la valutazione o inter- pretazione dei desideri e sogni descritti. Tale valutazione critica è condotta con criteri teologici e in collaborazione con le scienze progettuali.

 

  • Momento normativo di discernimento profetico sul futuro: è diretto all’identificazione di im- perativi pastorali: obiettivi o mete da raggiungere in tempi lunghi. Esse sono le mete indicate dal Vaticano II e dai documenti episcopali successivi. Vanno distinte da una dottrina: altro è una dot- trina dell’evangelizzazione, altro le mete di essa in una determinata situazione. Non vanno ridotte a obiettivi principali indicati dalla Bibbia e dalla Tradizione e universalmente validi: occorre ridefi- nirli con contenuti

Gli obiettivi sono i passaggi che realmente posso fare, devono essere raggiungibili. Questo momento comporta:

  • l’esplicitazione delle visioni o precomprensioni teologiche, cristologiche, pneumatologiche, ec- clesiologiche che determinano le mete;
  • il ricorso critico a una futurologia scientifica;
  • in modo speciale discernimento profetico dell’avvenire: a partire dal discernimento dell’esisten- te, si cerca di diagnosticare, alla luce della fede, un futuro che viene da Dio (momento kairologico proprio della fase progettuale).

La fase strategica

 

Il termine strategia va inteso come complesso di fattori necessari per passare dalla situazione da- ta a quella desiderata. E’ una fase impegnativa e decisiva ai fini di un pilotaggio della prassi reli- giosa, cristiana ed ecclesiale.

Va tematizzata in modo scientifico e sviluppata in modo rigoroso, e non va lasciata alla riflessione spontanea, pragmatica, prescientifica. Molti esiti carenti nonostante tanti sforzi compiuti sono spesso il frutto di una mancata o carente strategia ecclesiale e pastorale. Viene generalmente at- tuata mediante la programmazione, perché essa permette obiettivi a breve termine. Rientrano qui la prassi del metodo applicativo e l’agire del metodo vedere-giudicare-agire, ma rielaborati in una criteriologia strategica.

  • Momento operativo descrittivo: la strategia deve prendere in esame i seguenti elementi prin- cipali:
  • gli operatori + i referenti: tipo d’interazione realizzabile, atteggiamenti e comportamenti auspi- cabili, intervento formativo, ;
  • le modalità di attuazione: le priorità, gli itinerari, gli ostacoli e gli imprevisti;
  • i tempi di attuazione: gli obiettivi a breve o a medio termine, la durata dei possibili piani d’azio- ne, i momenti per la verifica e rettifica, ecc.;
  • le risorse necessarie: mezzi di comunicazione, mezzi finanziari, esperti, centri di ricerca, di for- mazione, ecc.;
  • la sperimentazione: nelle debite forme (generalmente limitate);
  • la periodica verifica e l’eventuale rettifica: dell’analisi valutativa della situazione, delle mete ge- nerali e settoriali, dell’intera strategia intrapresa;

 

  • la personalizzazione: senza consenso diventa difficile raggiungere le mete
  • Momento criteriologico: ci si avvale di dati delle scienze metodologiche, didattiche e politiche. Vi è interessata la TP che si avvale di criteri teologico-pastorali elaborati nel dialogo interdiscipli- nare con tali scienze e con quelle teologiche. Non vanno ridotti a principi etici generali: essi de- vono essere riformulati in riferimento agli elementi propri di una strategia. Sono valori evangelici enucleati con l’interpretazione critica del fatto cristiano del passato confrontato con l’interpreta- zione critica del presente, considerati nel loro riferimento a aspetti operativi che rientrano nella strategia. Si differenziano da criteriologia della fase kairologica e progettuale, perché formulati non per valutare l’esistente o progettare un futuro a lungo termine, ma in vista di un futuro più o meno immediato.

3)  Momento ermeneutico-critico: è la valutazione o interpretazione dei desideri e sogni descritti. Tale valutazione critica è condotta con criteri teologici e in collaborazione con le scienze metodo- logiche, didattiche e politiche.

  • Momento normativo di discernimento profetico operativo: riguarda gli imperativi, gli atteg- giamenti e comportamenti da seguire nel definire e attuare una strategia. In altre parole vedo in che modo devo organizzare le risorse. Realtà tutte teologali e morali che vanno messe a tema e chiarite.

Essi sono coinvolti nei vari elementi della strategia: ruoli degli agenti, regole del loro comporta- mento, la definizione delle modalità d’intervento, la scelta di un itinerario di educazione alla fe- de, impiego delle risorse. Vanno valorizzate la creatività degli operatori e responsabili, la saggezza diplomatica e il realismo pastorale, che però non sono sufficienti. Occorre un discernimento pro- fetico operativo capace di cogliere le possibilità di salvezza man mano emergenti (momento kairo- logico proprio della fase strategica). Un illuminato discernimento può aiutare a evitare il rifiuto della progettazione o la sprovveduta fiducia in essa, e favorire una progettazione aperta.

 

5° CAPITOLO: LA QUALIFICA PRATICA, TEOLOGICA E SCIENTIFICA

 

Connotazione pastorale o pratica

 

Dalle posizioni del passato emerge:

 

  • una tp troppo teorica e poco pratica: è la critica mossa all’impostazione idealista della tp (v. I parte);
  • una tp troppo pratica (intesa come un complesso di ricette, tecniche, sussidi di vario genere e abilità operative) e poco teorica: è la critica mossa alla tp del tempo da parte di F. Schleiermacher e discepoli, da A. Graf e dai pastoralisti contemporanei;
  • si invoca la distinzione tra tp che è teoria e tecniche, ricette, abilità pastorali che entrano nell’ambito dell’arte pastorale: così la II manualistica cattolica e il Vat II;

Emerge invece un consenso attuale attorno ai seguenti asserti:

  • Autocoscienza scientifica, critica e profetica di un processo prassico: la pratica o la prassi (del pastore, della Chiesa, della religione in generale anche extra ecclesiale) è ambito materiale della tp, e il divenire oggi di tale prassi cristiana e quindi ecclesiale è il suo oggetto formale: la prassi è atto primo. La tp è autocoscienza scientifica ovvero riflessa di tale prassi in tutte le sue compo- nenti e fasi: la tp è atto secondo.

La tp è momento critico (interpretativo e valutativo) della prassi cristiana e quindi eccclesiale nel senso spiegato. La tp è momento profetico (kairologico) di essa (v. itinerario metodologico). La tp è un’esigenza umana ineliminabile di un unico processo prassico o esperienziale che voglia render- si conto in maniera motivata del suo essere e divenire.

  • Rapporti con istanze autorevoli: responsabili delle decisioni pastorali. Abbiamo alcune posizioni criticabili:

 

un agire cristiano ed ecclesiale improvvisato, dilettantistico che prescinde da apporti seri della tp;
una tp che si sostituisce a operatori pastorali e sviluppa un magistero pastorale parallelo a quello della gerarchia;

 

La tp dipende da istanze operative autorevoli: prende le mosse da prassi vigente: va a scuola del magistero attuale e degli operatori/trici, dei profeti e delle profetesse, dei santi e delle sante pre- senti oggi nelle comunità ecclesiali. La tp anticipa con la sua riflessione una possibile prassi mi- gliore, dando indicazioni. Essa contribuisce:

 

a creare e far maturare più corretti processi comunicativi e più ampi spazi di motivato consenso
a formare la competenza pratica dei responsabili e degli operatori nel senso di: capacità di de- terminarsi alla decisione e formazione dell’homo ludens che sa guidare l’azione

 

Condizione di attuazione: dialogo e collaborazione tra pastoralisti, autorità ecclesiastiche e ope- ratori/trici, ma senza confusione di ruoli e nel rispetto delle distinte competenze.

 

Qualifica teologica

  • Superamento di un’annosa contestazione: la qualifica teologica della tp è stata contestata in una concezione di teologia, in cui teoria e prassi sono contrapposte. A volte, configurandosi come ricettario operativo, cessa di essere sapere «teologico» e assume una connotazione pragmatica: così la I e II manualistica. Altre volte, prendendo le distanze dalla prassi, si configura come sempli- ce variazione del sapere teologico di tipo biblico, storico, sistematico e, in particolare, ecclesiologi- co (è un’ecclesiologia esistenziale e dinamica): così con Seiler, A. Graf, Arnold, K. Rahner e con i teologi della liberazione. Abbiamo il superamento di tale concezione in una comprensione dei le- gami tra teoria e prassi, tra pensiero ed esperienza e tra riflettere e agire.
  • Mutuo legame tra prassi credente e teoria teologica: va superata una concezione dualista che separa azione e fede. Nelle azioni cristiane elementari sono implicate la fede, la speranza, la carità e in ogni prassi credente ed ecclesiale è immanente un sapere

La tp tematizza tale sapere teologale in quanto è intelligenza della fede (teologia) nelle tre fasi  del suo itinerario metodologico: dà giudizi di fede sulla situazione, delimita imperativi evangelici cui obbedire ed elabora strategie con criteri di fede. La verità ottenuta dal suo lavoro è di natura teologica.

  • Riferimento specifico ai luoghi teologici: lo fa con modalità rispondenti al proprio ambito e og- getto formale che è quello di identificare criteri teologici o un insieme di valori in ordine alla let- tura teologica della situazione e alla definizione della fase progettuale e strategica che caratteriz- zano il proprio itinerario metodologico. In tale prospettiva fa riferimento alla Bibbia, alla Tradizio- ne, al magistero pastorale e specialmente al vissuto religioso cristiano ecclesiale attuale: ne de- codifica il messaggio e i valori e li ricodifica in linguaggi attuali.

Carattere scientifico

Storicamente c’è stata la domanda di una tp scientifica per superare:

 

una concezione della tp come sapere spontaneo e prescientifico
un sapere solo applicativo
il pragmatismo pastorale: si veda F. Schleiermacher, suoi discepoli, A. Graf, tentativi innovatori protestanti del ‘900 (p. 56-63), tutte le correnti postconciliari, cattoliche e protestanti, europee e nordamericane
  • Inadeguatezza del modello scolastico: per la Scolastica, la scienza è un sapere coerente tra premesse o principi e conclusioni ottenuto nella forma del sillogismo: cf II manualistica. In sede di tp, dal comando missionario (Mt 28) circa i tre ministeri (annuncio, liturgia, guida della comuni- tà) si ricavano le conclusioni circa l’agire della

Emergono alcuni limiti di tale concezione, infatti la scienza:

 

è ridotta a coerenza logica
è un sapere che non raggiunge la situazione, la prassi, demandata alla prudenza

 

è un sapere che esclude l’apporto del soggetto conoscente, dell’esperienza e della prassi

 

Per questi motivi tale modello è stato progressivamente abbandonato.

  • Utilizzo della concezione moderna di scienza: la scienza è sapere rigoroso, controllato, falsifica- bile perché verificabile e capace di modificare la realtà umana in quanto ne orienta le scelte stori- che.

La verifica è duplice:

  • logica, ciò di coerenza degli asserti;
  • empirica, cioé di corrispondenza degli asserti teologici con la prassi: vedi l’esposto di Van der Ven.

L’itinerario metodologico utilizza tale concezione di scienza. Esso si avvale di:

  • teorie funzionali oppure critiche: vari pastoralisti evangelici;
  • ipotesi da verificare: ad es. Zerfass;
  • modelli da sperimentare (ad es. modello cibernetico): sono intesi come strumenti scientifici atti a orientare la prassi e a conferire una competenza operativa critica e insieme costruttiva in ordine al miglioramento della stessa prassi cristiana ed
  • Esigenza di verità e di senso (vedi Fides et ratio 80-81 94-96): la teologia è scienza sui gene- ris rispetto alle scienze umane, in quanto è intelligenza della fede. La configurazione proposta di tp tiene conto dell’esigenza veritativa e di senso non accostando semplicemente metodi analitici e sapere interpretativo, ma usando un itinerario metodologico empirico-critico, in cui il ricorso alla fede e al senso è integrato nelle sue tre fasi: senso di fede della situazione = il kairòs, senso di fe- de del futuro o del progetto e senso di fede dell’itinerario strategico.

Va fatta la distinzione fondamentale tra:

  • i significati (o contenuti) di fede che sono per la tp principi creduti e indimostrabili;
  • le mediazioni culturali prescientifiche e scientifiche della fede, che sono verificabili e falsificabili da parte della tp;
  • la verità e il valore della fede che sono creduti e non dimostrabili;
  • la verità e il valore della tp che sono

La teologia è intelligenza verificabile della fede e non si identifica con la fede. Ciò vale per ogni tipo di sapere teologico e in modo particolare per la tp, i cui giudizi di fede e di senso su situazioni, mete e itinerari sono diversi rispetto a quelli propri di formule bibliche o dogmatiche (cf GS nota introduttiva al proemio).

NB: Il dato rivelato nella sua oggettività è dato con la morte dell’ultimo apostolo, mentre l’intelligenza del dato rivelato è progressiva. La teologia può così essere intesa come l’ermeneutica del dato di fede.

Rapporti con le altre scienze

 

É punto di riferimento per definire ulteriormente il carattere pratico, teologico e scientifico della tp.

–  Preferenziali rapporti interdisciplinari e transdisciplinari:

Il modello ancillare o gerarchico non è più praticabile, perché strumentalizza le altre scienze al sapere teologico (cf Fides et ratio n. 77).

Il modello dell’utilizzazione funzionale delle altre scienze che informano la tp, la quale le ascolta,  è legittimo e fecondo, ma come propedeutico ai due successivi. In esso viene attivata una forma di comunicazione unidirezionale: la teologia pratica consulta le altre scienze antropologiche e teo- logiche, senza che queste escano dal loro ruolo di semplici informatrici ed essa dal ruolo di ascolta- trice.

Il modello interdisciplinare (che stabilisce un dialogo della teologia pratica con le altre scienze su un piano di parità) e quello transdisciplinare (che procede oltre le varie discipline per affrontare, in un sistema di pensiero adeguato, un determinato problema e avviarne un’unitaria soluzione) sono da preferire, perché rispondono meglio alle esigenze della tp, al suo oggetto e al suo cam- mino metodologico.

Va notato che al riguardo:

  • si è agli inizi del loro uso, che risulta promettente;
  • per attuare tali modelli è necessaria l’intradisciplinarità della teologia pratica, cioè l’assunzione al suo interno di linguaggi e tipi di ricerca propri di altre scienze umane.

NB: per adesso nei casi più avanzati siamo fermi all’interdisciplinarietà.

La teologia pastorale risulta scienza di confine o cerniera tra le scienze teologiche e quelle antro- pologiche.

 

6° CAPITOLO: PROGETTARE LA PRASSI/INTERAZIONE PASTORALE

 

Varie istanze ecclesiali a distinti livelli (gruppi e comunità ecclesiali, movimenti, diocesi e province religiose, conferenze episcopali, congregazioni religiose, ecc.) sono oggi sollecitate a elaborare progetti di azione pastorale sia globali che settoriali. Anche se tuttora si è in piena fase creativa e sperimentale, è tuttavia possibile individuare alcune linee orientative che possono favorire una progettazione pastorale che tenga conto delle esperienze, positive e meno, finora fatte in più luo- ghi e a vari livelli. Va precisato subito che la progettazione va distinta dalla programmazione, dall’itinerario, dallo scadenzario, dall’organigramma, elementi tutti che rientrano piuttosto nell’aspetto strategico.

Come si è giunti alla progettazione pastorale

 Fino a poche generazioni fa, il problema della progettazione non è emerso con la gravità e l’ur- genza con cui si è posto da alcuni anni a questa parte, almeno in certi settori del mondo cattoli- co. E’ questo uno degli aspetti più evidenti dell’attuale trapasso socioculturale e religioso ecclesia- le.

Nell’epoca preindustriale la società, globalmente presa, e le sue strutture erano configurate in forma stabile e destinate a durare non solo per decenni, ma per secoli. Norme stabili e compor- tamenti condivisi abbisognavano di un lungo periodo di tempo per subire modifiche di rilievo: la vita si svolgeva quasi esclusivamente in spazi piccoli, facilmente controllabili non solo nelle zone rurali, ma negli stessi centri urbani. In tale contesto socioculturale, una pianificazione non era pressoché necessaria tanto nella società e ancor più nella Chiesa. In pratica vi era un progetto ecclesiale fisso, convalidato dal tempo, consolidato dalla tradizione, che veniva gestito in forma statica, ripetitiva e che non esigeva cambi radicali, ma tutt’al più dei ritocchi o dei semplici adat- tamenti.

Con il processo di industrializzazione e tecnologizzazione impostosi nel recente passato, la precedente situazione socioculturale è cambiata radicalmente in un duplice senso:

  • perché, sotto la spinta dell’accelerazione della storia, si è rotto il precedente quadro sociale e cul- turale statico;
  • perché le nuove istituzioni sociali e culturali sono state sottoposte, a loro volta, a una forte dina- mica che le rende instabili e mutevoli o, per lo meno, caratterizzate da un limitato arco di stabilità temporale.

In effetti, l’attuale società è caratterizzata da una duplice mobilità che tocca sia le zone rurali che quelle urbane e dell’entroterra cittadino:

  • una mobilità sociale orizzontale riconducibile al fenomeno della migrazione di grandi masse per motivi di lavoro, di turismo, ;
  • una mobilità sociale verticale riconducibile al frequente passaggio da una categoria sociale a un’altra, sia nel mondo del lavoro sia in quello della cultura.

 

La vita sociale si svolge in spazi assai più ampi che in passato; i rapporti sociali sono divenuti più complessi e multiformi. Spazi non solo reali, ma anche virtuali. La società si è articolata in diffe- renti segmenti: famiglia, lavoro, educazione, tempo libero, Chiesa, ecc. e i rapporti tra i singoli settori sono divenuti molto più difficilmente controllabili che in un recente passato. Grazie alla scienza e alla tecnica, l’uomo d’oggi è capace di progettare, di pianificare e di manipolare l’ambien- te e la società. In tale situazione, la progettazione si è imposta in tutti i settori della vita (compre- so l’ambito educativo) e perfino nell’area dell’intimità familiare si parla ormai correntemente di “pianificare” le nascite. Per realizzare la sua missione verso il mondo la Chiesa deve rapportarsi con la realtà storica concreta di esso: quella di una società che tende sempre più a darsi nuove immagini di sé, frutto di un ampio (ancorché per molti aspetti criticabile e non accettabile) proces- so di progettazione. Quindi nell’attuale società dominata dalla razionalità tecnologica, l’azione pastora- le non può restare priva di una seria progettazione, se non vuole lasciare al caso “l’edificazione del corpo di Cristo” (Ef 4,12). Vi è di più: fa parte della realtà profonda della Chiesa il fatto di esse- re una comunità sempre in “costruzione”, di doversi edificare in ogni generazione. Il Vaticano II ha costituito uno sforzo notevole di progettare una Chiesa rinnovata in modo da essere in grado di fronteggiare le sfide del terzo millennio.

Possibilità e limiti di una progettazione pastorale

 

Emerge un’obiezione radicale. La Chiesa è una grandezza differente da qualsiasi altra istituzione umana, culturale, sociale, politica, economica, ecc. Se la pianificazione presenta noti aspetti pro- blematici in tali settori della vita umana, ciò vale a maggior ragione nella Chiesa. Questa infatti è una comunità creata continuamente dallo Spirito e fondata sulla fede nella sua azione libera e im- prevedibile, per cui programmare il futuro esporrebbe al rischio o di misconoscere tale libero in- tervento dello Spirito o per lo meno di ostacolarlo. Ne è una riprova la storia recente della Chiesa: nel periodo del postconcilio sono emersi fenomeni, si sono affermati movimenti, sono apparse fi- gure carismatiche che non rientravano nei progetti pastorali, tradizionali ed anche nuovi, e che in qualche modo hanno messo a nudo i limiti di una progettazione pastorale e ne hanno messo in forse l’utilità.

Si deve però riconoscere onestamente che non si può parlare di progettazione “pastorale” muovendosi nella prospettiva propria della pianificazione di tipo economico, culturale, sociale e politico: settori tutti in cui giocano evidentemente le libere scelte umane (sempre condizionate), ma con esse mol- ti altri elementi programmabili in maniera più o meno definita. Perché l‘azione dello Spirito che soffia dove e come vuole, che distribuisce i suoi doni secondo la munificenza e imprevedibilità divina, non è programmabile nel senso indicato. Anche il “processo di salvezza” individuale e comunitario non è programmabile, perché frutto del libero intervento divino nel segreto della coscienza di ogni persona. Resta il dominio dell’assoluta libertà graziosa e liberante di Dio. Ciò premesso, quindi occorre però tenere conto di due realtà evangeliche fondamentali:

  • la promessa divina della continua presenza, sicura ancorché imprevedibile, dello Spirito di Cristo e della forza vittoriosa del suo intervento in ogni persona nel corso della sua storia individuale e comunitaria;

 

  • e poi dell’azione dello Spirito nella Chiesa (e nella storia umana) passa attraverso “mediazioni” umane (il principio dell’incarnazione): la Chiesa è sacramento dello Spirito (Cf GS 8a), “sacramento univer- sale di salvezza” (LG 1, 9c, 48b) e la storia umana è il luogo della trasparenza dell’azione dello Spiri- to (segni dei tempi ed altri segni dell’agire divino in ogni persona di buona volontà).

E’ in questa prospettiva che si può prospettare una progettazione “pastorale” e solo in tale prospettiva se ne può parlare correttamente da un punto di vista teologico pastorale.

Occorre evitare alcune visioni distorte:

  • la “superstizione” di poter afferrare, possedere e manipolare in progetti pastorali, sia tra- mandati dal passato sia di recente creazione, ciò che non è programmabile o prevedibile: Dio re- sta l’Assoluto, Colui che viene incontro dal futuro in maniera sempre nuova anche se fedele alla sua promessa e alla sua manifestazione e comunicazione in Cristo e nel suo Spirito;
  • un falso culto dell’interiorità, secondo cui la fede deve essere priva da ogni mediazione umana, per cui ogni tentativo di progettazione è destinato in partenza all’insuccesso.
  • sono criticabili quindi tanto una progettazione fissista e rigida che pretenda di incapsulare la li- bera iniziativa dello Spirito (atteggiamento purtroppo frequente in prassi ecclesiali tradizionali), quanto la negazione di ogni progettazione pastorale.

L’unica progettazione pastorale corretta è quella che colloca l’intervento e l’azione dello Spirito nelle persone, non solo tra le variabili del progetto, ma al punto centrale del progetto stesso.

In altre parole, è indispensabile che ogni progetto pastorale preveda tale azione dello Spirito: il fat- to che distribuisce doni specifici (vocazioni in vista di ministeri e di forme di vita) a ciascuno, com- misurati alle esigenze della comunità ecclesiale e della sua missione verso l’umanità, in ogni epoca e nel fluire storico di ogni comunità. Ciò esige di evitare una progettazione di tipo rigido, dirigista e totalitario. Si impone invece una progettazione centrata sul discernimento e sulla docilità allo Spirito e alla sua azione sia già canalizzata in mediazioni volute da Cristo (annuncio, catechesi, li- turgia, comunione e servizio) peraltro da rinnovare sempre perché inculturate, libere e imprevedi- bili. In ciò va vista la novità evangelica della progettazione “pastorale”, le sue possibilità e la sua vulnerabilità, la sua efficacia e la sua apertura alla continua novità. Tutto questo però senza disat- tendere le mediazioni umane, volute da Cristo, e intrinseche all’agire “incarnato” di Dio nella storia umana.

Chi progetta e come progettare

 

Il modo di progettare condiziona il progetto. Infatti il modo con cui si prepara ed elabora un pro- getto implica già un modo di concepire l’azione pastorale e la sua pratica attuazione. Ad es., un progetto elaborato da una sola persona o da un équipe per essere poi fatto eseguire dalla comuni- tà implica una visione limitata della partecipazione ecclesiale (= pastorale di tipo dirigista). Un progetto invece preparato con la partecipazione di un ampio numero di collaboratori nel rispetto delle loro competenze sottende già e mette in moto una pastorale di tipo dinamico e partecipati- vo. In particolare occorre prestare particolare attenzione alle precomprensioni pastorali implicate nell’azione di progettare. Si tratta di precomprensioni attinenti:

 

  • alle motivazioni, agli atteggiamenti e alla problematica degli agenti: ad es. la ricerca di prestigio e di potere personale e collettivo oppure la volontà di prestare attenzione ai bisogni degli altri e di essere a loro servizio; atteggiamenti di soddisfazione dello statu quo e di conservazione, oppure di disagio di fronte alla situazione e di ricerca di cambio; attese di ordine oppure di rinnovamento. Occorre sempre considerare l’aspetto emotivo di chi
  • alla visione spontanea o riflessa della situazione della comunità a cui è indirizzata la progetta- zione (ad es., di accettazione, di critica, di restaurazione) e di ciò che secondo i progettisti dovreb- be essere la Chiesa o una determinata comunità (ad es. quella preconciliare, quella conciliare e quella postconciliare). Occorre considerare qual è la concezione della comunità (ad esempio bas- sata sulla visione dominante del parroco, ).

Modelli utilizzati nel preparare il progetto

 

In teologia pastorale progettare vuol dire sostanzialmente discernere. L’analisi delle attuali espe- rienze in fatto di progettazione pastorale, ai vari livelli, rivela ci si avvale dell’uso di differenti modelli nel preparare progetti pastorali. Si tratta di modelli impiegati a vario raggio, da quello locale parrocchiale e infraparrocchiale, a quello diocesano, fino a quello nazionale continentale e centrale.

  • Modelli di tipo elitario, burocratico e centralizzato: secondo questo modello, il progetto viene preparato ed elaborato da una sola persona (un pastore, un pastoralista e un burocrate) o da un’équipe di esperti siano essi operatori pastorali o pastoralisti, nella linea di una pastorale pro- grammata dal centro o dai vertici e caratterizzata da una prevalente visuale “dirigista”, quindi senza l’intervento, in questa fase preparatoria, non vi é l’intervento di coloro che dovranno poi attuare il progetto. Questo modo di progettare è stato largamente praticato in un passato anche recente; essendo consono con il proprio contesto sociale ed ecclesiale si è dimostrato efficace e producente. Però l‘attuale contesto della società e della Chiesa sensibile alla partecipazione lo ha messo variamente in crisi.

1° Come valutarlo? Alcuni rilievi critici si impongono. Anche se i progettatori sono persone altamente qualificate, ad es. pastori dalla lunga esperienza, ben informati e lungimiranti, non è difficile scorgere che questi modelli di progettazione lasciano un ristretto margine alla partecipazione. In molti casi, all’atto di realizzarli hanno rivelato un carente coinvolgimento degli operatori e scarsa presa sulla gente. Quando si è in presenza di un leader riconosciuto (un vescovo, un parroco, un animatore pastorale, un esperto…) si potrebbe contare su un consenso previo al suo progetto. Ma anche in tale caso difficilmente si potranno eliminare frange più o meno consistenti di dissenso e di conflittualità dovute a persone che non vi si ritrovano. Ad ogni modo, progetti preparati con tale modello esigono uno sforzo del tutto particolare di mentalizzazione per farli recepire in maniera ampia e approfondita. In effetti occorre supplire a un lavoro di sensibilizzazione e di partecipazio- ne mancato nella fase di preparazione del progetto.

2° Emerge un secondo rilievo critico. In generale la progettazione pastorale comporta il concorso di più competenze, per cui non può essere lasciata al solo sapere teologico pastorale (senz’altro apprezzabile) di singoli o di équipe; tanto meno all’esperienza (peraltro da valorizzare) individuale o collettiva di operatori; meno ancora al “buon senso” (che è sicuramente un valore) di pochi bu-

 

rocrati, che generalmente rappresentano mentalità ed esperienze di un determinato ambiente e rischiano di valutare e progettare in base ad analisi limitate e di parte.

Considerando un terzo rilievo critico, all’interno di una società democratica e pluralistica come l’attuale, una progettazione ecclesiale centralizzata e decretata dall’alto da uno o da pochi urta contro un ethos sempre più ampio e condiviso: quello di un Cristianesimo adulto caratterizzato dall’esigenza di partecipazione. Tale progettazione elitaria e centralizzata porta inevitabilmente alla disgregazione, alla rassegnazione, alla secessione e a molte connesse forme di frustrazione: l’esperienza postconciliare ha offerto, purtroppo, un campionario assai variegato di questi feno- meni. La progettazione pastorale non può essere “dirigismo totalitario” o “perfezionismo centrali- stico” (è la critica di fondo mossa a tali modelli), ma “strategia consapevole del fine”, che sa coglie- re le istanze della base, le sa vagliare pastoralmente e sa dare ad esse risposte adeguate.

  • Modelli di tipo democratico, assembleare, dalla base: questa è fatta “dalla base” cioè fatto da gruppi ecclesiali sia tradizionali sia di nuova creazione. In sostanza tutti partecipano all’elaborazione del progetto. Viene discussa e definita globalmente in assemblee plenarie dei gruppi o di loro rappresentanti ai vari livelli, ed attuata e verificata in maniera democratica con la partecipazione, in linea di principio, di tutti.

Come valutarlo? Esso chiama in gioco il valore ecclesiale della partecipazione di tutti: si tratta di un aspetto irrinunciabile nella vita ecclesiale, purché tale partecipazione sia ben intesa. Di fatto però, le esperienze ispirate da questo modello e fatte all’insegna della partecipazione totale, ma con la stragrande maggioranza di fedeli fino a ieri non preparati alla partecipazione, hanno fatto emergere liti e leader spontanei o facilmente riconosciuti, che concretamente hanno manipolato la progettazione e strumentalizzato la partecipazione assembleare. Si è di fronte a modelli per lo più mutuati dalla prassi dell’attuale contesto socioculturale e sindacale, di tipo conflittuale, che sovente disattende la professionalità. Molto enfatizzati in momenti critici del postconcilio, sembra che questi modi di progettare si muovano ora verso altri modelli più rispettosi delle differenti qua- lifiche delle persone.

  • Modelli di tipo comunionale e di partecipazione differenziata: sono modelli che rispecchiano e rispettano meglio dei precedenti la realtà propria della comunità cristiana. La progettazione vie- ne fatta con la partecipazione più larga possibile e tenuto conto delle differenti qualifiche ecclesiali, in linea con due principi che vanno assunti insieme. La partecipazione larga viene garantita dal meccanismo della rappresentanza. La comunità ecclesiale intesa come “comunione” implica la partecipazione, la collaborazione, la corresponsabilità e la solidarietà; quindi tutti i suoi membri, ai vari livelli sono potenzialmente competenti nel preparare le scelte più rilevanti del progetto pa- storale; ciò che riguarda tutti, ai vari raggi, va deciso con la partecipazione di tutti, ma nei debiti modi. Si tratta di un’indicazione operativa proclamata ripetutamente nella storia della Chiesa, ad es., in tema di “electio canonica” dei pastori della Chiesa locale da parte di tutti i suoi membri. La comunità ecclesiale è una comunione di persone che però hanno carismi, ministeri e competenze differenti, in forza di vocazioni specifiche differenti. Ciò esige che la partecipazione, la collabora- zione, la corresponsabilità e la solidarietà siano differenziate.

 

Di conseguenza, assieme alla più larga partecipazione di tutti, vanno non solo garantiti e tutelati, ma debitamente valorizzati i distinti ruoli dei pastori ai vari livelli, dei portatori di carismi particolari (gruppi ecclesiali, laici, religiosi/e…), degli esperti, per la competenza tecnica che possono garantire, dei leader sia riconosciuti che spontanei, purché questi ultimi si collochino nella linea di un’azione pastorale ispirata concretamente dal Vangelo e non si configurino come gruppo di pres- sione, anche se una certa conflittualità è legata all’esperienza umana ed ecclesiale.

Vanno inoltre debitamente valorizzate le comunità, i gruppi, le istituzioni e i movimenti e non semplicemente singole persone appartenenti a tali forme di associazionismo ecclesiale. Queste sono direttamente coinvolte nell’attuare un progetto pastorale, per cui non possono mancare nel- la sua preparazione. In ogni caso, quanti svolgono il ruolo di animatori (pastori e leader) o di com- petenti (esperti, carismatici) hanno il compito di rendere gli altri capaci di assumersi (rispettando il principio della gradualità e della differenziazione) le proprie responsabilità nella progettazione. Ciò può avvenire e generalmente avviene attraverso ampie informazioni, consultazioni, incontri, con- vegni, che consentano a un numero crescente di fedeli di divenire agenti responsabili dell’azione della propria comunità. Valorizzata la partecipazione più ampia possibile e specialmente nelle scelte importanti, occorre però lasciare ai responsabili, agli esperti e ai leader l’elaborazione concreta del progetto pastorale.

In altre parole, non si devono affidare ad assemblee e a masse di fedeli compiti di elaborazione concreta di progetti, perché tali compiti esigono competenze e responsabilità specifiche. Né si deve livellare l’apporto dei responsabili e degli esperti chiedendo loro solo quanto si richiede alla grande massa.

NB: questo tipo di progettazione è quello maggiormente consigliabile. Lo scopo non è tanto il ri- sultato, ma l’intercettazione degli imperativi pastorali.

Tipi di interazione tra i progettatori

 

Si è accennato che nel progettare è già implicata una determinata concezione dell’azione pasto- rale. In sintonia con tale indicazione, occorre ricordare che la progettazione deve favorire al mas- simo, tra i progettatori, quei tipi di interazione che devono informare ogni azione che vuole essere autenticamente ecclesiale ed evangelica. Quindi la partecipazione effettiva (non solo apparente), la responsabilità concreta e diretta (non troppo facilmente delegata), la divisione del lavoro e la collaborazione efficace. Inoltre le relazioni di tipo personale dovranno prevalere su quelle di tipo funzionale, perché sono in gioco i grandi valori evangelici della fraternità, della libertà e della so- stanziale uguaglianza.

In altre parole, questi valori evangelici che rientrano negli obiettivi generali di ogni progetto pasto- rale vanno vissuti già nella fase preparatoria del progetto. Sarebbe abnorme che la pratica prepa- razione di un progetto avvenisse con tipi di rapporti tra i proiettatori difformi dalle mete al cui rag- giungimento è diretto il progetto stesso. E dato che non poche attuali situazioni ecclesiali sono se- gnate da tensioni e conflittualità più o meno palesi, occorrerà promuovere forme di interazione che puntino a creare consenso e recessione, evitando, nei limiti del possibile, il ricorso a interventi di tipo amministrativo o di istanze superiori.

 

Livelli di progettazione pastorale

 

Che la progettazione pastorale presenti esigenze e prospettive differenti secondo i livelli in cui ci si colloca pare pacifico.

  • Livello centrale, continentale, regionale e nazionale: se ci si muove nella prospettiva della Chiesa universale o continentale o regionale o nazionale concepita come “comunione di chiese particolari” e se si esclude la prospettiva di una progettazione di tipo elitario, burocratico e centra- lizzato, allora i compiti e il servizio che i responsabili ai livelli indicati possono offrire in questo settore sono sostanzialmente i seguenti:
  • proporre i grandi orientamenti dottrinali e operativi che le chiese particolari devono tenere pre- senti nella loro progettazione in loco;
  • coordinare le iniziative, ai vari livelli, richieste dalla comunione delle chiese particolari (ad es. la qualifica e l’interscambio degli esperti, degli operatori, aiuti culturali e finanziari, altre forme di so- lidarietà…);
  • far preparare gli strumenti tecnici, di indole generale e adeguati alle varie situazioni, che possono favorire il non facile compito di progettare da parte di istanze inferiori (ad es. mettendo a disposi- zione sussidi utili per la progettazione, indicendo convegni o assemblee ai livelli indicati, fornendo informazioni su esperienze in ..);
  • svolgere opera di animazione, di sostegno ed eventualmente di supplenza specialmente quando situazioni locali, per una serie molto varia di ragioni (carenze di personale, di organizzazione, di mezzi, di sensibilità…) non sono in grado di progettare correttamente anche se limitatamente.

Non pochi documenti del Papa, dei sinodi dei vescovi, delle congregazioni romane, delle confe- renze episcopali e della CEI in particolare emanati in attuazione degli orientamenti del Vaticano II si muovono prevalentemente in questa prospettiva.

  • Livello diocesano, parrocchiale e infraparrocchiale: è appunto a raggio diocesano e parrocchiale, di provincia religiosa e di comunità locale, di gruppo o di movimento più o meno ristretto, che di fatto si può elaborare un progetto operativo, globale e settoriale, con obiettivi particolari e con- creti, con modalità precise di attuazione.., che coinvolge direttamente l’intera vita e azione della comunità locale. I tentativi di progettazione pastorale compiuti di recente e tuttora in atto si collo- cano quasi esclusivamente a tale livello, che è quello in cui si sente maggiormente l’esigenza e l’ur- genza di poter disporre di un progetto pastorale ed educativo praticabile.

La gradualità della progettazione

 

Per garantire un cammino sicuro e un esito positivo, anche se limitato, alla progettazione, già nella fase di elaborazione del progetto occorrerà procedere con gradualità, avendo presente la situa- zione locale e le sue possibilità reali. Là dove non c’è mai stato una progettazione e vi sono osta- coli seri nei suoi confronti, occorrerà innanzitutto svolgere opera di sensibilizzazione all’esigenza di progettare, ad es. informando su iniziative riuscite di altre comunità che si trovano in situazioni simili a quella della comunità locale o della diocesi, ecc. Là dove pur non essendoci mai stata una

 

progettazione vi è tuttavia una situazione di disponibilità e di apertura ad essa, la si potrà avviare nelle forme che tengano conto delle reali possibilità di personale, di mezzi, ecc., evitando spinte massimaliste, che potrebbero fare abortire l’iniziativa e risolversi in ostacolo per un’ulteriore e mi- gliore progettazione. Là dove si sono già fatti dei tentativi limitati di progettazione, probabilmente con esiti differenti, ma comunque sostanzialmente accettabili, si dovrà fare il possibile per elabo- rare progetti più completi e più aderenti, o meglio verificati, forse più limitati ma con maggiori possibilità di buon esito.

Là dove si è fatta una positiva esperienza di progettazione settoriale (ad es. nel campo della cate- chesi, dell’assistenza sociale, della promozione socioculturale… ), si potrà puntare su una proget- tazione globale più completa, meglio articolata e più rispondente alle esigenze della comunità o della diocesi. Là dove infine si è già fatto un buon cammino nella progettazione sia settoriale che globale, si tratterà di consolidare tale esperienza e di offrire la propria competenza e collabora- zione ad altre comunità che ne potessero necessitare.

La legge della gradualità, propria dell’agire di Dio nella storia e caratteristica della crescita umana, individuale e collettiva, deve mettere in guardia contro facili tentazioni tanto di tipo massimalistico (voler elaborare affrettatamente progetti faraonici, completi, organici, ideali, ma praticamente ir- realizzabili), quanto di tipo minimalistico (elaborare progetti che si accontentano di semplici ritoc- chi di ciò che già si fa o di modifiche non particolarmente incisive dello statu quo). Nell’uno e nell’altro caso ci si esporrebbe all’insuccesso e si provocherebbero frustrazioni che, in ultima anali- si, danneggiano la progettazione e, ciò che più conta, un’azione pastorale adeguata ai bisogni delle persone. Progettatori saggi punteranno invece su progetti seri, anche se modesti, realizzabili e modificabili per renderli più rispondenti alla situazione locale concreta.

Gli elementi di un progetto pastorale

 

Gli elementi che dovrebbero essere presi in esame in un progetto pastorale, globale o settoriale, sono in sostanza questi:

  • l’analisi e la valutazione pastorale della situazione rilevata, ad es. parrocchiale o diocesana, di una provincia religiosa o di una sua comunità, di un gruppo o di un movimento e del relativo con- testo socioculturale e religioso¬ ecclesiale); fase kairologica
  • l’individuazione delle mete generali e settoriali verso cui tendere (sono i cosiddetti imperativi pastorali ricavati dall’analisi della situazione confrontata con criteri evangelici); fase progettuale
  • la definizione di una strategia di intervento volta a favorire il passaggio dalla situazione data alle mete prospettate (essa comprende vari aspetti: gli operatori, i referenti, le modalità di intervento, gli itinerari, i tempi, i mezzi, la periodica verifica e l’eventuale rettifica del progetto, la sua personalizzazione). fase strategica

Il processo di progettazione pastorale comprende quattro tappe successive:

 

1) elaborare o fare un progetto 2) metterlo per iscritto
3) implementare o realizzare il progetto 4) verificare il progetto

 

7° CAPITOLO: CONTESTO SOCIO-CULTURALE E RELIGIOSO-ECCLESIALE CONTEMPORANEO

 

Attuale pluralismo sociale e culturale: scelte ecclesiali

 

Nei vari continenti, oggi sono rilevabili numerose forme di prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale o modelli di evangelizzazione, che si collocano nell’attuale differenziata situazione della società, della cultura, della religione e della Chiesa. Di questa situazione se ne offre qui una descrizione ge- nerale.

«Postmoderno» e «Postmodernità» (momento fenomenologico-descrittivo)

 

Il concetto «postmoderno» «postmodernità», come tutti i nomi polisemantici, unifica (anche mo- dificandoli) fenomeni diversissimi e ha, quindi, uno spettro di significati tanto ampio quanto equi- voco, ragione non ultima della sua fortuna.

L’attuale discorso sul «postmoderno» esprime più una tendenza che non i suoi esiti definitivi, in quanto enfatizza lo stacco dal già della fase «moderna» (industriale-urbana-secolarizzata), domi- nata dalla razionalità, ma tace sul non ancora della cosiddetta «tecnopoli 2000», verosimilmente non solo post-industriale-urbana, dato l’indiscusso affermarsi di fenomeni tipo:

  • la conurbazione (stretto collegamento tra città);
  • l’omologazione massmediale (di cui si dirà più oltre);
  • la tecnologia avanzata (tecnotronica), la manipolazione genetica ecc., ma probabilmente anche post-secolarizzata, dato l’innegabile (per quanto ambiguo) processo di ri-sacralizzazione in corso nei nostri giorni (i «nuovi movimenti religiosi», di cui più oltre).

Tale tendenza mette in evidenza che la modernità è entrata in crisi, perché nessuna delle sue tesi si sono compiute e nessuna delle sue previsioni ha impedito che l’epoca moderna e contempora- nea fosse una delle più travagliate e insanguinate della storia, nonostante i molti progressi che hanno migliorato e quasi cambiato la condizione umana. Inoltre, se la categoria «postmoderno»

«postmodernità» esprime più una tendenza che il suo esito non dice quale sia il grado di continui- tà o rottura tra le due epoche collegate da quel post (è fine della modernità o sua realizzazione piena?), né se andiamo verso il meglio o il peggio.

Sicché l’unico significato corretto del concetto «postmoderno» «postmodernità», oggi, è quello d’indicare che sono in atto trasformazioni antropologiche, familiari, socioculturali, politiche e re- ligiose superiori a quelle verificatesi nel passaggio dal Medioevo all’Evo Moderno. É quanto ave- va ben intuito, 30 anni fa, la Gaudium et spes (nn. 5-8 e 54-56), che insieme indicava le grandi linee per orientare verso l’esito migliore tale passaggio (cf Fides et ratio n. 91).

Scenari di «crisi» (ambivalente!) (momento critico e kairologico)

 

La postmodernità (o tardomodernità o ipermodernità) fin qui descritta presenta, nel suo insieme, lineamenti problematici e aspetti positivi. Presi nel loro insieme sono alla radice di diffuse situa- zioni di crisi.

 

Tra i lineamenti problematici abbiamo:

  • La frammentazione del mondo contemporaneo e il suo vivere di molteplicità, pluralità e diffe- renze, che ha generato la pluralità delle forme di sapere (e una regionalizzazione dei saperi), dei mondi vitali (e una rottura con i canoni tradizionali), delle possibilità dell’agire e ha condotto alla frammentazione, conflittualità e perfino incommensurabilità nei comportamenti e atteggiamenti (J.-F. Lyotard).
  • La conseguente crisi di totalità, di sintesi e di unità con la caduta di senso, aggravata dalla perdita del gusto a porsi la stessa domanda di senso e dall’emergere del pensiero debole (cf A. Vattimo, Il pensiero debole, Milano 1983) e di valori bassi. In tale crisi, la condizione umana e so- ciale è deprivata dal riferimento ai valori alti, è segnata dalla perdita del fondamento, dalla critica dei grandi sistemi e racconti (Lyotard) e dalla fine della visione della storia universale come storia di progresso. La persona, adulta e giovane, assorbita nella dimensione quotidiana, ha perduto la capacità di dominare l’ambiente, di progettare la propria vita nel lungo termine e si lascia guidare da impulsi e bisogni che non trascendono l’angusto orizzonte della quotidianità (N. Luhmann, A. Giddens).
  • L’orientamento individualistico che prospetta sistemi sociali destinati a promuovere l’interesse privato dei suoi membri e non già uno stesso ideale e un bene comune. Ne derivano effetti di in- differenza, intesa sia come sorta di neutralità nei confronti dei valori posti tutti sullo stesso piano, sia come sostanziale disinteresse per ogni proposta di valori e sia come indifferenza ai valori (sog- gettivismo), al futuro (cultura dell’immediato), agli altri (assolutizzazione della soggettività). Nel nostro tempo questa indifferenza tocca non l’uno o l’altro settore del vivere umano, ma tutti: quello sociale, politico e culturale, quello morale e quello religioso. L’indifferenza è apparsa, di fat- to, l’unica via di uscita di fronte ai problemi della conflittualità e della complessità sociale. Di qui l’orientamento delle società moderne ad abbassare sempre più la soglia del «minimo etico» nel quale una società si riconosce, per elevare la soglia di ciò che è rimesso alla coscienza
  • Questa scelta di fondo ha portato alla diffusione (nei contesti euroamericani, ma il fenomeno si allarga a macchia d’olio in tutti gli ambienti urbani dei vari continenti) di atteggiamenti e compor- tamenti che vanno sotto i nomi di individualismo radicale, di cultura del narcisismo, di relativi- smo ideologico, di vuoto di senso, di crepuscolo del dovere, di pragmatismo, i cui devastanti esiti sono riscontrabili nell’attuale situazione di corruzione e di disincanto a cui sono giunte non poche società dell’Europa e dell’America del nord e ampie zone degli altri Si parla ormai di

«spaesamento postmoderno» [A. Segalla, Crisi della società contemporanea. La realtà del post- moderno, in «Tempo presente» (nov. 1994); (cf Fides et ratio n. 89].

  • Un altro tratto caratterizzante l’attuale situazione sociale e culturale è il processo di autonomiz- zazione, che si traduce in crescente volontà di autodeterminazione e di autorealizzazione, ma an- che di espressione e di partecipazione alle decisioni, sia nella coppia, che nell’impresa, come nella vita politica e nella condotta morale e religiosa in genere. Questo processo è ritenuto uno dei fat- tori essenziali della secolarizzazione o, da J. Kerkhofs, addirittura quello più

 

  • In riferimento a questo quadro globale, si è rilevato che l’attuale situazione sociale e culturale è segnata da una crisi di civilizzazione, equiparabile a «un nuovo Medio Evo», il che ha una forte in- cidenza sui comportamenti degli adulti e specialmente dei

In effetti, l’attuale società è soggetta a cambiamenti rapidi e profondi che rendono la vita insicu- ra, inibisce la scelta di progetti a lungo termine e favorisce presso i giovani atteggiamenti indivi- dualistici e pragmatici. É strutturata secondo sistemi che regolano i rapporti sociali, economici, tecnici, affettivi, linguistici…; e ciò evidenzia l’importanza della comunicazione. É una società plura- lista e mobile, che fomenta, specie tra i giovani, un nomadismo affettivo, intellettuale e spirituale e un appiattimento sull’immediato. Nei contesti dell’est europeo, la caduta dei sistemi marxisti e dell’ideologia atea, ha aperto nuovi spazi al fenomeno dell’indifferenza già presente in forme va- riamente sotterranee in dette nazioni.

In riferimento ai contesti sociali e culturali fin qui descritti, le analisi scientifiche anche più rigorose evidenziano paradossalmente due tendenze contrapposte in materia religiosa:

  • una secolarizzazione progressiva che giunge fino all’apatia e all’indifferenza per quanto attiene la religione;
  • una de-secolarizzazione caratterizzata dal «ritorno del religioso» o dello «spirituale» accom- pagnato da una cresciuta importanza di Dio nella propria vita (la cosiddetta religione diffusa), da una ridefinizione dell’identità cristiana e da una ricomposizione del Cristianesimo nel senso di una forte riaffermazione di identità e di un rinnovato impegno missionario e di confronto con la nuova modernità.

Assieme ad aspetti critici, problematici e chiaramente negativi, la post-modernità è segnata dai seguenti orientamenti di tipo globale che sembrano di segno positivo:

  1. La critica dell’assolutizzazione della ragione moderna, del dogmatismo e del fondamentali- smo; la radicale messa in questione dei sistemi moderni, stigmatizzati come idoli, a cui viene sacri- ficata la gente; la critica di una concezione della volontà intesa come potere assoluto della perso- na.
  2. La valorizzazione della persona concreta (peraltro esposta all’individualismo) e quindi:
  • la valorizzazione delle differenze, dell’originalità, del pluralismo e della tolleranza;
  • l’interesse per la creatività, il simbolo, i riti e la dimensione estetica della vita;
  • la particolare sensibilità alla festa e alla componente ludica del vivere umano;
  • l’attenzione alla vita quotidiana, intesa come spazio minimo vitale che consente alle persone di costruire concretamente la propria esistenza;
  • la valorizzazione del gruppo, dell’incontro e del dialogo;
  • l’interesse per il corpo, per il mondo dell’emozione e del sentimento;
  • un modo di vedere e interpretare la realtà e la storia attento alla progettualità.
    1. La nuova sensibilità verso la pace, l’ecologia, il dialogo tra le religioni e la nostalgia del sacro

presente in molti tecnopolitani (che perciò si rivolgono a sette e ai nuovi movimenti religiosi); la

 

nuova attenzione alla questione femminile e congiuntamente maschile compresa in chiave di reci- procità e fondata sull’uguaglianza differenziata; il dibattito sulla qualità della vita, ivi compreso il rispetto per la natura e l’uso razionale ma austero delle risorse.

  1. Il senso della flessibilità e la capacità di adattamento: atteggiamenti questi fondamentali per poter affrontare, senza troppe difficoltà, la complessità, la conflittualità e i rapidi cambiamenti che contrassegnano l’attuale accelerazione della storia

Come appare abbastanza evidente, gli scenari descritti sono contrassegnati da un diffusa situazio- ne di cambio epocale a livello sociale, culturale e religioso (siamo in un tempo di passaggio) che ingenera nei singoli e nella collettività la poco gradevole sensazione d’essere ad un bivio: si impo- ne una scelta per nulla facile, che perciò genera quell’insicurezza abbastanza pericolosa, tipica di chi è a metà del guado. O anche, di chi vede cadere alcune o tante sicurezze precedenti, mentre quelle nuove sono tutte in gran parte da costruire e il sorgere del futuro postmoderno è tuttora molto incerto. Non a caso si parla del terzo uomo in avanzata gestazione alle soglie del terzo mil- lennio, un «terzo uomo» che dovrebbe subentrare a quello agricolo, chiuso, sacrale e a quello in- dustriale, aperto, secolarizzato delle epoche precedenti; ma notando che anche questi due altri ti- pi o modelli sono tuttora presenti, a pelle di leopardo, nella società e cultura odierna. Questo

«terzo uomo» per alcuni è l’uomo «ironico», per altri l’uomo «liberale», per altri l’uomo «spae- sato», disincantato, insicuro o variamente in crisi.

In effetti, oggi è in atto una progressiva scomparsa dei luoghi cioè degli spazi umanizzati e abitati, incaricati di costruire e sorreggere l’identità relazionale e storica delle persone, offrendo loro un principio di senso. Ne è un indicatore incontrovertibile il procedere come a tentoni, se non con angoscia, delle stesse agenzie educative tradizionali: la famiglia, la scuola e la Chiesa. Al contempo sono in rapida e irreversibile espansione i non luoghi ovvero le installazioni necessarie per la circo- lazione accelerata delle persone e dei beni: i mezzi di trasporto, i grandi centri commerciali e, spe- cialmente per i giovani, la strada e i più svariati luoghi d’incontro.

Questi fenomeni contribuiscono ad aumentare il disagio giovanile. É scontato infatti che le an- tenne giovanili, più sensibili di quelle anziane e meno capaci di autodifesa (mancando loro gli am- mortizzatori psicosociali dell’età maggiorenne e della cultura più avvertita), captino violentemente le accennate precarietà e insicurezze, e vi reagiscano nelle maniere spesso anormali e deleterie di cui sono piene le cronache dei fine settimana: l’evasione in discoteca, allo stadio (violenza com- presa) o quella massmediale (tipica la cuffia-no-stop), ma ben presto anche la droga e il suicidio. Un disagio che troverebbe la causa ultima o scatenante nell’eccessivo divario tra i sogni (tutto e subito) e i segni (situazione odierna confusa, incerta e decadente). Ma neppure per gli adulti la situazione è allegra, stante il rischio di perdere le certezze d’altri tempi senza averne di nuove: da- to che il «postmoderno» è appunto in gran parte in gestazione e da inventare. Non a caso si parla di crisi, anche se bisogna ricordare che questo termine, in tutte le culture e lingue, ha una doppia valenza; indicando, sì, la variamente traumatica fine di un ciclo anagrafico o storico, ma insieme l’avvento più o meno incerto del nuovo ciclo.

 

Sfida oggi emergente (momento kairologico)

 

Ecco pertanto i termini della sfida cosiddetta postmoderna: o si riesce a invertire la tendenza ni- chilista e autodistruttiva di una certa modernità, proprio recuperando quanto è andato smarrito nell’accennata deriva – cosicché il postmoderno rappresenti una nuova sintesi tra il meglio del pas- sato, col meglio del presente, per un miglior futuro (= umanesimo integrale) – oppure si è inevita- bilmente condannati al nichilismo: sia nella forma tragica di Nietzsche, sia in quella più soft della quadriga «pensiero debole, valori bassi, appartenenze corte e omologante cultura massmediale» (di cui si dirà più oltre). Una sfida che investe tanto le scienze umane quanto la teologia e l’azione pastorale della Chiesa «esperta in umanità». Essa è chiamata ad aiutare a superare le seguenti si- tuazioni di adattamento al postmoderno che sono inadeguate:

  1. il pragmatismo di coloro che vivono ripiegati sul quotidiano;
  2. l’ottimismo di coloro che si sforzano di rimanere fedeli alla fede nella ragione e nel potere del- la scienza e della tecnologia. La scienza non può essere priva di un riferimento etico;
  3. il pessimismo cinico di coloro che ritengono che le cose umane vanne sempre male;
  4. l’impegno radicale caratteristico di movimenti sociali diretti a ridurre le fonti di pericolo più che a riflettere con rigore sulle cause dei

La Chiesa è chiamata congiuntamente a illuminare e a favorire un ottimismo realista, fondato su un saldo ideale religioso capace di orientare verso gli esiti migliori la transizione epocale in atto. La sensazione di trovarci a un bivio è netta. Da qui nasce, tra l’altro, l’esigenza di una nuova evange- lizzazione, di nuova pastorale giovanile e di nuova catechesi.

Orientamenti in atto (momento kairologico)

 

Il discernimento teologico-pastorale emerge come strategia vincente. L’unico modo per abitare  la postmodernità è avere un imperativo eretico. Il punto di partenza è una considerazione fonda- mentale ripresa dal saggio di P. Berger L’imperativo eretico”: l’uomo non sceglie di vivere in un determinato contesto, vi nasce, e in esso deve trovare la via del suo equilibrio. Dinnanzi all’incalzante frammentazione e distruzione dei modelli istituzionali e di appartenenza tradizionali, cardini dei processi di identificazione nei contesti culturali precedenti, possiamo identificare due atteggiamenti plausibili: vivere con una comoda indifferenza la realtà, perpetrando in una ripro- posizione sterile dei valori vigenti, o abitare la post-modernità, potremmo dire, in modo erme- neutico cioè fortemente libero, ma responsabile: “Abitare consapevolmente, cioè umanamente le domande, e cioè, di fronte alla tentazione rappresentata dalla chiusura di una risposta, continuare a domandare rimanendo aperti al senso e rendendo così sensati l’esistenza e il suo stesso doman- dare […] La questione del senso diventa così un affare di interpretazione, diventa la questione er- meneutica per eccellenza, in modo tale che l’abitare il nichilismo non può che essere un abitare ermeneutico”.

In tale prospettiva, la centralità è nel soggetto strutturato intorno ad un sistema di valori che so- no assunti come determinanti e che costituiscono l’orizzonte di senso: “L’uomo è l’essere che in- terpreta, che si muove nel mondo dei segni, lui stesso segno che indica, ma indica soltanto, quel

 

mistero da cui proviene e che cerca di decifrare, cioè interpretare, e verso cui procede proprio nel momento in cui interpreta i segni del mondo. In questo modo egli si trova a-segnato, ad si- gnum, rivolto ad un segno, e questa sua povertà gli permette finalmente di convincersi, di con- tro alla mentalità scientifico-tecnica, che ciò che rimane nascosto non costituisce il limite o lo scacco del pensiero, ma il terreno fecondo su cui, solo il pensiero può fiorire e svilupparsi. Così è l’ermeneutica la lingua dell’apertura al senso, e il pensiero meditante che ad essa corrisponde si rivela un pensiero-come-interpretazione, finalmente capace di spodestare la prepotenza del pen- siero-come-spiegazione”.

L’internalizzazione dei valori fonda l’originalità del soggetto, per la quale abita in modo consape- vole e, dunque, orientato ad un senso, il proprio contesto socio-culturale, risultando meno vulne- rabile alle dinamiche spersonalizzanti. In tale fluidità socio-culturale, in cui è messa in crisi ogni appartenenza statica minata da una nevralgica proposta di valori e significati, il cristiano è chia- mato a maturare un protagonismo originale, ad abitare – si potrebbe dire – la post-modernità in modo fortemente libero ma responsabile. Si tratta di un atteggiamento definibile come un “abita- re ermeneutico”, presenza espressiva della Verità scelta come strutturante per la propria identità. Il soggetto, strutturato in modo originale attorno a valori evangelici internalizzati come nuclei si- gnificativi, si propone nei diversi giochi relazionali locali esercitando la sua originalità.

L’abitare ermeneutico deve essere l’attitudine peculiare dell’uomo che vive in una situazione di frammentazione del senso. Tale atteggiamento porta non tanto a dare una risposta a cui aggrap- parsi per paura di cedere alla corrente relativista, ma ad educare la domanda di senso che orienta la vita del singolo uomo ad una opzione libera e responsabile, forte e capace di essere espressione di un senso scelto. A tal proposito riprendo quanto Berger afferma ancora nel saggio citato: “Per l’uomo moderno, l’eresia diventa tipicamente una necessità. O, ancora, la modernità crea una si- tuazione in cui scegliere diventa un imperativo”. In tale senso: l’abitare ermeneutico si esprime nel maturare una presenza cristiana originale, profondamente ristrutturata attorno ai valori evangelici scelti come riferimenti centrali, per resistere alle correnti spersonalizzanti che permea- no la logica locale sulla quale è organizzata la socialità postmoderna. Tali trasformazioni culturali pongono la necessità di riflettere su prassi catechistiche capaci di porre maggiormente attenzione al mondo emotivo/affettivo, collegato alla complessa psicodinamica di ogni individuo, come filtro fondamentale nell’impatto con il mondo esterno e la realtà interna.

L’abitare ermeneutico spinge, in modo radicale, a tenere desta la dimensione della domanda di chi vive un costante atteggiamento di apertura ad una risposta. In questo punto è identificabile l’originalità dell’antropologia cristiana che pone, come dinamica originante la dignità della perso- na, l’apertura ad una Parola che, donandosi nella relazione con l’a/Altro, svela il senso profondo del mistero che ogni uomo porta in sé. Un abitare ermeneutico, che implica una scelta, necessita oggi più che mai, di rivestirsi di radicalità e di responsabilità, per non farsi abbattere dai venti re- lativistici che sferzano la totalità delle dimensioni umane e minano la possibilità di maturare un’unica ed equilibrata identità personale.

In quest’ottica, la post-modernità si configura come il contesto in cui esercitare la radicalità della vita cristiana ed è realmente luogo da vivere, luogo da abitare in modo originale, rendendo la pro-

 

pria esistenza espressione della Verità Rivelata e accolta, attraverso l’internalizzazione dei valori trascendenti in essa contenuti.

In conclusione più che un’identità cristiana debole, vulnerabile nell’interazione con i diversi giochi relazionali, è necessaria la maturazione di un’identità che, strutturatasi intorno alla Verità che so- stiene la sua capacità eretica, interagisca con le istanze culturali postmoderne nella sua originalità e colga, in esse, l’occasione di una continua ristrutturazione del proprio equilibrio originario. In ta- le prospettiva la postmodernità non è un demone da combattere, ma una realtà da vivere e in cui trovare un proprio equilibrio esistenziale.

Dal monocentrismo al policentrismo ecclesiale

 

Questo cambio epocale in atto tra modernità e postmodernità ha coinvolto e coinvolge variamen- te la Chiesa e la sua azione evangelizzatrice provocando un passaggio, non facile e a volte conflit- tuale, da una mentalità monocentrica euroamericana, a una globalizzazione o mondializzazione pluricentrica e interculturale.

La comunità ecclesiale è realizzazione storica dell’universale chiamata alla comunione nel “proget- to salvifico contraddistinto da una logica comunionale, di popolo di noi”. Tale comunione che ani- ma i membri del corpo mistico di Cristo, si declina in modo mirabile nel servizio, infatti non può esserci comunione tra i membri, e tra i membri con il Capo, se essa non si incarna nel ministero del servizio compiuto ai piedi di ogni uomo. Lo stesso Concilio Vaticano II pone l’accento sulla Koino- nia e sulla Diakonia, due delle quattro funzioni che determinano la vita della comunità ecclesiale, come funzioni da approfondire per il dialogo con l’attuale contesto socio-culturale. Accogliendo la rivelazione della Parola donata nell’esperienza storica, l’uomo è accolto a sua volta nella comunio- ne Trinitaria e, attraverso la consacrazione a tale comunione sancita nel Battesimo, egli diviene membro della comunità dei redenti, comunità sacerdotale. L’accento sulla Koinonia pone enfasi sulla comune partecipazione, pur nella distinzione dei servizi, alla missione profetica di Cristo.

Della comunione con il Regno di Dio, che è insieme segnata dalla relazione con Dio e della relazio- ne di amore con gli altri (persone e popoli), la Chiesa è mediatrice e insieme anticipazione proprio dell’esperienza autentica di comunione con Dio e insieme di comunione di vita con i fratelli. Tutta la Chiesa è vista in chiave ministeriale in ordine ai ministeri e ai carismi che lo Spirito suscita in essa per il servizio e la per sua edificazione. In tale ottica, è da superare una visione dualista della co- munità ecclesiale che oppone la gerarchia al popolo dei fedeli, a favore di una visione integrale in cui è nella comunità che la gerarchia vive la sua ministerialità in chiave di servizio. Ogni membro della comunità che ha professato la fede in Cristo Gesù, è protagonista di una comunione che lo lega a Dio e ai fratelli ed è, quindi, soggetto determinante nella definizione del “noi ecclesiale” che continua nella storia l’annuncio del Regno.

In questa prospettiva, la comunità si costituisce come comunità ermeneutica. È comunità di sog- getti che si interpretano, si ritrovano, in relazione con le risorse cristiane che sono il frutto del mi- stero pasquale di Gesù e che sono il suo dono per tutto il mondo, attraverso la mediazione della Chiesa. In definitiva, il contesto ultimo sono, allo stesso tempo, Dio e il soggetto; è Dio misterio- samente operante nella storia di ciascuno; è il soggetto, certamente protagonista, ma, proprio

 

perché protagonista, sinceramente aperto alla verità di sé, e quindi alla verità dell’essere chiama- to.

Nella Koinonia, sostanziata dalla Liturgia – partecipazione vitale alla salvezza donata nei segni sacramentali – si impiantano la Martyria – annunzio della Verità Rivelata come chiave di inter- pretazione della vita e della storia – e la Diakonia – servizio della comunità ecclesiale svolto ai piedi dell’umanità intera in obbedienza alla sua fondamentale vocazione di essere sacramento universale di salvezza.

L’unico modo che la Chiesa ha per sostenere il compito di annunciare e promuovere il senso uni- versale della fede, in un contesto che mina alle radici una tale possibilità, è restare salda al suo nu- cleo fondativo che contraddistingue l’intera sua vita: la Croce. Si precisa che l’enfasi sulla Croce va colta nell’intima relazione con la centralità del Mistero Pasquale, in quanto è nella luce della Re- surrezione che la Croce è fondamento della vita ecclesiale.

Accanto alla forma di comunicazione della fede fatta al non-credente perché aderisca e venga a costituire il Noi della comunità, troviamo una seconda forma di comunicazione, altrettanto neces- saria e costitutiva: la comunicazione della fede e nella fede tra credenti, che vede cioè come sog- getti tutti i credenti in Gesù, che si autodefiniscono Chiesa, che esprimono e si trasmettono – all’interno della comunità costituita – la loro (sempre rinnovata) comprensione dell’evangelo.

Assumere il Crocifisso come forma della propria identità ecclesiale spinge il servizio verso una con- tinua tensione a donare la Verità che smaschera la menzogna operante in ogni ambito dell’esistenza. In questo senso, ritorna la questione dell’originalità del confronto con un contesto socio-culturale omologante, originalità giocata sulla capacità della comunità ecclesiale di realizzare l’ermeneutica di una Verità dirompente quanto scandalizzante: la Croce di Gesù.

La potenza di senso che scaturisce dalla radicalità dell’offerta fattasi carne nel crocifisso, sostanza dell’identità ecclesiale – Moltmann parla di Chiesa del crocifisso – , permette alla Chiesa di essere mediazione sacramentale della Verità che fa rinascere alla vita e alla speranza. Nella croce è la Mi- sericordia, l’amore di Dio che, per il servizio reso dalla comunità ecclesiale alla Verità Rivelata, ir- rompe nella vita di coloro che aprono il cuore al Vangelo di salvezza. In un’ottica teologica centrata sul primato della Grazia, che, prevenendo e avvolgendo la libertà dell’uomo, lo sostiene nella sua libera scelta di apertura a Cristo Parola incarnata, la Chiesa si configura come la famiglia di coloro che si sono lasciati incontrare da Cristo, di coloro che hanno spalancato le porte del cuore al Pa- store buono, che sta alla porta e bussa (Ap 3,20). Ogni credente, nella originalità della sua espe- rienza di Cristo, costruisce la comunità e determina una sempre nuova intelligenza dell’incontro con Cristo. Ogni trasmissione dei significati costitutivi nella Chiesa è la loro riaffermazione trasfor- mata attraverso le vicende uniche e personali dei soggetti credenti. I credenti in Cristo, sulla base della fede apostolica che compartecipano, ricreano quindi continuamente per mezzo delle loro azioni e delle loro interazioni una realtà comune, la figura di Chiesa, esperita come oggettivamente fattuale e come soggettivante significativa.

Alla luce di quanto detto, il Noi ecclesiale è definibile come comunità “ermeneutica”. Ciò sottoli- nea la centralità dell’appartenenza unica e originale di ogni singolo fedele alla comunità ecclesiale. Il credente collabora a ridefinire e determinare il Noi ecclesiale e l’intelligenza della Verità evange-

 

lica in esso maturata, condividendo l’unicità della sua personale accoglienza della Parola rivelata e comunicando la sua personale esperienza di Cristo. Inoltre lo Spirito Santo non si limita a santifica- re e a guidare il popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, e ad adornarlo di virtù, ma

«distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui» (1Cor 12,11), dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi vari incarichi e uffici utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa secondo quelle parole: «A ciascuno la manifestazione dello Spirito è data perché torni a comune vantaggio» (1Cor 12,7). E questi cari- smi, dai più straordinari a quelli più semplici e più largamente diffusi, siccome sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati a rispondervi, vanno accolti con gratitudine e consola- zione. Non bisogna però chiedere imprudentemente i doni straordinari, né sperare da essi con presunzione i frutti del lavoro apostolico. Il giudizio sulla loro genuinità e sul loro uso ordinato ap- partiene a coloro che detengono l’autorità nella Chiesa; ad essi spetta soprattutto di non estingue- re lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono (cfr. 1Ts 5,12 e 19-21).

Nella comunità di coloro che si sono lasciati incontrare, il dinamismo chiave è quello del servizio e, in tale ottica, è da intendere tutta la ministerialità che lo Spirito suscita e anima nella sua Chiesa. Per quanto detto, si rende necessario sottolineare l’importanza degli organismi di partecipazione ecclesiale, luogo di un attento discernimento comunitario, espressione matura di una ecclesiologia di comunione responsabile. La parrocchia offre un luminoso esempio di apostolato comunitario, fondendo insieme tutte le diversità umane che vi si trovano e inserendole nell’universalità della Chiesa.

Questo è il fine della Chiesa: con la diffusione del regno di Cristo su tutta la terra a gloria di Dio Pa- dre, rendere partecipi tutti gli uomini della salvezza operata dalla redenzione, e per mezzo di essi ordinare effettivamente il mondo intero a Cristo. Tutta l’attività del corpo mistico ordinata a que- sto fine si chiama apostolato; la Chiesa lo esercita mediante tutti i suoi membri, naturalmente in modi diversi; la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato. C’è nel- la Chiesa diversità di ministero ma unità di missione.

Ogni ministero, orientato al rendimento di Grazia al Padre, vissuto in nome di Cristo e animato dal- la potenza dello Spirito, è per l’edificazione del Corpo di Cristo che è la Chiesa, e per il servizio all’intera umanità. La catechesi, in tale prospettiva ecclesiologica, diviene luogo propizio in cui la Santa Trinità incontra il cuore dell’uomo.

Prima ancora che un pensiero sulla Rivelazione, la Catechesi è già atto ecclesiale all’interno del processo rivelativo. Se la catechesi ha a che fare con la comprensione o, più modernamente, con un prendere coscienza (ed evidentemente ha e deve avere a che fare con la comprensione), essa

deve avvertirsi strutturalmente interpretazione di un già che l’accompagna sempre; deve sentirsi situata nella pratica. E la pratica implica un sentirsi già̀ de-situato del soggetto e un essere già fuori (o prima) della riduzione della Rivelazione al pensiero della Rivelazione; implica l’essere già nel

processo della Rivelazione. Questo de-situarsi, che è un situarsi sulla traccia di Dio, ha un’eco par- ticolare nella sincerità dell’amore (de-centramento sull’altro) e nella sincerità della riconoscenza o della liturgia (de-centramento su Dio, sul Creatore e Redentore). È significativo che la parola pra- tica evochi simultaneamente, nella tradizione cristiana, sia la liturgia che la carità.  L’atto cate-

 

chistico, in quanto atto ecclesiale, è come una “mediazione sacramentale” dell’incontro vitale con il Signore della Vita, al quale l’uomo è costitutivamente aperto, ma è anche luogo in cui far germi- nare e formare l’appartenenza alla comunità ecclesiale in coerenza con l’assioma: la Chiesa fa la catechesi e la catechesi fa la Chiesa. La comunità ecclesiale è il soggetto, la condizione, il luogo, il contesto e la meta della catechesi.

Lo stretto rapporto esistente tra catechesi e comunità ecclesiale si manifesta seguendo due dire- zioni complementari: da una parte, la catechesi trova nella comunità il suo ambiente e il suo hu- mus di crescita; dall’altra, la catechesi ha la missione di introdurre nella realtà ecclesiale.

L’ecclesiologia di comunione apre ad un’autocoscienza ecclesiale non statica, ma dinamica. Alla comunione del gruppo sacerdotale, del consiglio pastorale, e dei frequentanti attivi fa riscontro una capacità di irradiazione e coinvolgimento dei parrocchiani ordinari, di quelli occasionali, di quelli causali e di quanti non hanno contatto con la Chiesa.

Le attenzioni espresse trovano realizzazione in una matura responsabilità ecclesiale. In altri termi- ni, si dà una messa in rete della propria esperienza di fede attraverso il racconto del proprio incon- tro trasformante con Cristo. Tale condivisione rivela un’appartenenza e determina un contesto comunicativo che sostiene la maturazione del fedele nella logica di un reale apprendimento tra- sformativo. Si può dire che, senza scardinare il primato ontologico dell’agire gratuito di Dio nel donare la fede, la condivisione del vivere ecclesiale apre e sostiene il cuore del credente all’atto di fede. La possibilità di cogliere l’azione di Dio nella propria storia e di cogliere le risorse cristiane- ecclesiali come risorse di crescita, implica una decisione pratica, qualcosa che assomiglia a una conversione; implica un po’ di coraggio.

Bisogna chiedersi se i nostri itinerari non manchino spesso di pratica e di invito alla pratica, come condizione per poter sorprendersi di fronte al Vangelo. Può apparire paradossale, ma se non si pratica il Vangelo, non lo si comprende. Solamente se si è già (praticamente) nel luogo in cui Dio si rivela, si comprende il senso della sua rivelazione. È una logica altra rispetto a quella che nor- malmente ci ispira, e che è quella del si comprende e per questo si pratica: se si comprende che il Vangelo ha un senso per la propria vita, ci si apre alla celebrazione liturgica dei doni di Dio e si or- ganizza la propria vita nella prospettiva della carità. In verità, solamente se si pratica, si compren- de.

Il Noi ecclesiale, nella misura in cui riforma costantemente la sua intelligenza della fede (dimen- sione ermeneutica) attraverso l’apporto del singolo fedele, è comunità viva e feconda perché, nella condivisione delle singole esperienze, attiva un apprendimento operativo che trasforma la vita del fedele.

 

8° CAPITOLO: MODELLO DI PRASSI/INTERAZIONE ECCLESIALE «SACRALE E POPOLARE»

 

Un modello è una struttura sintetica contenente dei passi, che applicati alla realtà ci permettono di ottenere determinati risultati.

Il modello sacrale e popolare è un modello di azione pastorale ereditato dalla tradizione post- tridentina. Lo si è esportato nei vari continenti con la missio ad gentes. Per descriverlo si usano le formule: religiosità popolare, pietà popolare, fede popolare, vissuto cristiano popolare, ecc.

Esso fa parte di un mondo sociologicamente cristiano e di una cultura eminentemente cristiana. La presenza della Chiesa nella società, le opere realizzata da essa, il carattere cristiano dato alla educazione, costumi, leggi, ecc., consolidava una cultura cristiana e trasmetteva elementi e valori della fede a quelli che vivevano in essa. Il Cristianesimo era uno dei mezzi normali per lo sviluppo e per la crescita umana.

Fase kairologica

 

  • Caratteristiche generali (momento fenomenologico-descrittivo):

La fede vissuta e professata dai cristiani è atavica, di tipo tradizionale: quella tramandata e recepi- ta pacificamente di generazione in generazione. Abbiamo un richiamo popolare alla Bibbia: a par- tire dalla propria vita per ricavare risposte ai propri problemi. Il contatto con la Parola di Dio non era diretto, ma mediato.

L’appartenenza alla comunità ecclesiale, locale e universale, è automatica e vissuta in maniera non problematica, essendo frutto di un collaudato processo di socializzazione religiosa ed eccle- siastica. Delle varie azioni ecclesiali, il primato è dato al culto: tutto lo sforzo pastorale è concen- trato sulla pratica liturgico-sacramentale; la vitalità della comunità è misurata e valutata col metro prevalente, spesso esclusivo, della pratica religiosa e dell’osservanza della disciplina ecclesiastica (valori ecclesiali indiscutibili, ma non gli unici). C’è il primato della sacramentalizzazione: la salvez- za assicurata dall’ex opere operato.

Religiosità popolare: una grande importanza è data alle tradizioni (processioni, novene, ecc.) e usanze religiose tramandate da un passato più o meno lontano: le une e le altre collocate nel qua- dro di una pastorale difensiva, apologetica, sovente polemica e di custodia. La religiosità popolare si presenta come un sollievo emozionale di fronte a frustrazioni per povertà e miseria; come espressione di sottosviluppo culturale ed espressione di superstizione, magia e culti pagani.

Si ha una catechesi in vista dei sacramenti; un mini-compendio di dogmatica nel quale si sottoli- nea la memorizzazione della verità. In definitiva si ha una catechesi dottrinale per lo più accom- pagnata da un’esperienza religiosa sincera.

La Chiesa è intesa come società perfetta, che possiede in se stessa tutti mezzi per raggiungere i suoi scopi. Una Chiesa piramidale, rigidamente stratificata con relazione di obbedienza e retta da leggi e norme. Alla base essa produce passività e mancanza di senso di responsabilità. Come socie- tà perfetta tende a separarsi dal mondo e dallo stato. Dal momento che possiede la salvezza in maniera completa, le sue prassi tendono ad essere centripete. L’immagine di una società perfetta

 

non aiuta a cogliere con chiarezza la distanza tra essa e il Regno. Sembra che il Regno non la ecce- da ma che sia completamente contenuto in essa.

La persona è vista nella sua individualità e non nella sua dimensione comunitaria: pietà individua- le e carità individuale. Il clero, come soggetto di tutta la prassi pastorale, occupa una posizione egemone: è preminente la figura del prete “liturgo”, amministratore dei sacramenti, “padrone” del proprio gregge e “custode” garante della moralità pubblica. L’azione e la missione di Cristo continua solamente attraverso i sacerdoti. I laici non godono di alcun tipo di protagonismo pasto- rale nella Chiesa né partecipano alla sua missione.

I referenti privilegiati sono i fanciulli e gli adolescenti, da socializzare (indottrinare) a tale situa- zione di Cristianesimo sacrale. Così facendo si mettono a disagio i fanciulli perché trattati prematu- ramente da adulti e si mantiene negli adulti un infantilismo religioso, perché considerati eterni adolescenti.

Il modulo organizzativo è quello di una cosiddetta pastorale a scacchiera, che si prefigge di copri- re con l’azione pastorale un intero territorio: circoscrizioni ecclesiastiche comprendenti diocesi, vi- carie e parrocchie. All’interno di questa organizzazione la polarità è accordata alla parrocchia: il principale, quando non l’unico, punto di riferimento per l’intera azione pastorale e per l’intera vita della comunità cristiana locale. Altre strutture sono solo come complemento alla parrocchia.

Le istituzioni ecclesiali sono molteplici e assumono una rilevante ampiezza; spesso sono configu- rate come concorrenziali a quelle civili, a volte carenti o inesistenti. Il mondo giovanile è raggiun- to in larga parte attraverso molte di queste istituzioni (oratori, scuole, varie forme associative, ecc.) segnato da un dualismo antropologico – accentuazione sull’aspetto spirituale. Non è il compi- to della Chiesa edificare questo mondo, ma solo in quanto è utile alla sua opera spirituale.

  • rapporti intra-ecclesiali sono attraversati da dinamiche di tipo verticistico (dall’alto in basso) e quasi completamente dominate dal clero. Questo regime di cristianità sacrale rispecchia una mo- nocultura occidentale e una subcultura cattolica variamente in tensione e concorrenziale rispetto a quella laica e laicista (Cristianesimo pubblico). Vi è uno slancio missionario, ma in prospettiva di trapianto di cristianità di tipo occidentale nelle varie zone missionarie. L’atteggiamento dominante nei confronti del Cristianesimo privato e del Cristianesimo settario è sostanzialmente di critica, quando non di incomprensione e di rigetto (ad es. nel confronto con i giovani non praticanti o lon- tani, nel confronto con le chiese indipendenti). Il suo riferimento alle istituzioni civili che tutelano, anche se in misure e forme differenti, la situazione di cristianità è forte: ciò è particolarmente evi- dente nel sistema

–  Rilievi valutativi (momento ermeneutico-critico):

A raggio mondiale, questo modello entra in crisi già negli anni Trenta e tale crisi assume ampie proporzioni nel periodo del post-concilio. Il motivo della crisi risiede in un Cristianesimo che sa- cramentalizza (finché ci riesce), ma non evangelizza. Di fatto, si viene a trovare variamente ai margini dei grandi cambiamenti sociali e culturali. Storicamente il Vaticano II lo ha presente (ad es. in fatto di pietà popolare nella costituzione SC 13), ma non lo privilegia. Anzi, mira piuttosto a su- perarlo. In tale linea si colloca l’episcopato italiano dopo il Concilio.

 

Nel loro contributo al sinodo del 1974 sull’evangelizzazione, vari episcopati così sintetizzano un’opzione pastorale in atto: dalla pastorale di cristianità occorre passare alla pastorale di evan- gelizzazione, dalla cura animorum alla cura dei non credenti. Successivamente l’episcopato italia- no ad es., dichiarerà: “Non c’è più prospettiva per una cristianità fatta di pura tradizione sociale” (CEI, La Chiesa italiana e le prospettive del paese, n.16).

Su questa asserzioni concordano praticamente tutte le correnti pastorali contemporanee, anche quelle che poi divaricano tra loro nel decidere quale tipo di evangelizzazione intraprendere. Ma non mancano resistenze di chi “pensa con rimpianto ad altri tempi, quando la vita delle singole chiese era caratterizzata da maggiore stabilità” (CEI, Evangelizzazione e sacramenti, n.17). Questo modello di pastorale perdura tuttora specialmente in ambienti rurali tra fasce più o meno vaste di adulti e di anziani. Avendo recepito alcuni cambi, specialmente nella pratica religiosa (Messa e sa- cramenti) e nella disciplina ecclesiastica, voluti dal Vaticano II, questa prassi si presenta oggi con un volto rinnovato. Sovente però si tratta di un’operazione pastorale di plastica facciale che non ha intaccato in profondità le sue radici tradizionali.

L’attenzione riservata, ad es. dall’Evangelii nuntiandi (n. 48) e dalla sensibilità pastorale maturata nell’ultimo ventennio verso la religiosità popolare ha contribuito in certo modo a rivalutarlo. Già l’episcopato latino-americano a Medellin (1968) presta particolare attenzione alla religiosità popo- lare; a Puebla (1979) l’evangelizzazione della religiosità popolare emerge come uno degli impera- tivi pastorali. Ma sta sgretolandosi progressivamente, non reggendo all’urto di diffuse situazioni di indifferentismo religioso e di disimpegno etico (Christifideles laici, n.34). Ad ogni modo, in non poche parrocchie esso costituisce ancora, almeno in parte, il “nocciolo duro” del Cristianesimo ecclesiastico.

Dal punto di vista socioculturale tutte le sue caratteristiche (elencate sopra) presentano aspetti validi e aspetti criticabili in quanto si dimostrano inadeguate di fronte a situazioni contemporanee caratterizzate da:

 

+ accelerazione dei cambi storici e non staticità + democratizzazione e pluralismo e non unani- mità
+ secolarizzazione e riduzione del sacro + multiconfessionalità e non monolitismo catto- lico
+ pluralismo culturale e non monocultura occi- dentale + laicizzazione e declericalizzazione
+ revisione del potere politico della gerarchia e dei modelli del suo esercizio (feudale, monarchico, militare e paternalistico)

 

Dal punto di vista teologico-pastorale tutte le caratteristiche di questa prassi cristiana-ecclesiale (elencate sopra) contengono valori e presentano vistosi limiti se confrontate con il messaggio bi- blico e col magistero del Vaticano II:

 

+ Fede popolare può contenere valori teologali importanti (Dio, Cristo, vita, morte);

– fede atavica: rischi del tradizionalismo, della non libertà religiosa.

 

+ Appartenenza ecclesiale: socializzazione religiosa è indispensabile. – unanime: rischio di un ap- partenenza marginale e passiva. Oggi si presenta un’appartenenza differenziata: convinta (prati- canti), conflittuale (tradizionalisti), parziale, passiva o inattiva (Cristianesimo diffuso), piuttosto critica (presa di distanza da Chiesa-istituzione).
+ Culto e sacramentalizzazione: sono valori indiscutibilI per la vita cristiana. – primato: può tra- scurare altri valori evangelici come conversione, accoglienza libera del Vangelo, fede viva, impe- gno apostolico nel mondo e l’amore fraterno.
+ Religiosità popolare contiene valori religiosi e culturali dei popoli, infatti:

–  consente di avere un profondo senso della vita e del Trascendente;

–  favorisce l’avvicinamento alle religioni tradizionali in Africa, in Asia, in America latina;

–  consente un protagonismo nel proprio modo di essere cristiani;

–  favorisce il protagonismo popolare nella storia del proprio paese.

– ampiezza: rischi di tradizionalismo, di assolutizzarle e di porle sullo stesso piano con valori evan- gelici fondamentali. La religiosità popolare esprime un Cristianesimo non sempre autenticato uf- ficialmente e difficile da descrivere con categorie teologiche tradizionali.

+ Clero: valore indiscutibile del ministero liturgico del prete. – egemone: limiti più o meno vistosi del clericalismo.
+ fanciulli e adolescenti: valore del messaggio biblico su di loro. – privilegiati: si mette in ombra che l’esperienza evangelica possa essere vissuta in pienezza ordinariamente da persone adulte.
+ parrocchia, che è un’istituzione ecclesiastica oggi imprescindibile. – polarità: pericolo del “par- rocchialismo” (Cf CFL n.26-27).
+ istituzioni cristiane: loro necessità e utilità. – ampiezza e peso: rischio di omologazione con quelle di diritto divino ed ecclesiastiche, pericolo di istituzionalismo.
+ monocultura: è stata ed è un valore per il Cristianesimo. – occidentale: limite per la cattolicità intensiva per il policentrismo ecclesiale emergente oggi.
+ slancio missionario ha rivestito dei valori evangelici indiscutibili. – polemica antiprotestante, l’antisemitismo e il deprezzamento delle altre religioni
+ Cristianesimo pubblico e privato contiene valori benché limitati. – incapacità di percepirli è un grosso limite.

 

–  Imperativi emergenti (momento kairologico e normativo):

Questo modello di prassi cristiana-ecclesiale è destinato a scomparire con le generazioni che l’hanno vissuto, tuttavia merita di essere preso in considerazione forse più di quanto si è fatto in certi ambienti, nel periodo del post-concilio. Esso ha in sé dei valori evangelici sopra segnalati, che devono essere riconosciuti (= imperativo pastorale). E’ un Cristianesimo praticato e vivo. Ciò richiede di rispettare le persone che, fuori di esso, si troverebbero praticamente esclusi dalla co- munità cristiana.

Fase progettuale

 

E’ un Cristianesimo limitato e criticabile, ciò esige di correggerlo gradualmente e saggiamente, in una triplice direzione:

 

  • a livello di comprensioni di Chiesa, chiaramente inadeguate e riduttive se valutate alla luce dell’ecclesiologia della Lumen Gentium e della Gaudium et Spes del Vaticano II: una Chiesa identi- ficata sostanzialmente con il clero e considerata come stazione di determinati servizi religiosi o zo- na
  • a livello di prassi pastorali che minacciano gravemente ogni progetto pastorale:
  1. la cosiddetta “prassi del supermarket”: in una società consumistica, all’interno di una diffusa frammentazione esistenziale e in un contesto dove sono tuttora vivi i segni della tradizione, il dato religioso non viene generalmente rifiutato, viene però collocato nella serie dei prodotti, tra i gene- ri di consumo, dei quali a tempo e luogo si può
  2. La cosiddetta “prassi dell’isola pedonale”: allorché le traversie, i disagi, le contraddizioni, i drammi individuali e collettivi sembrano minacciare l’esistenza, lo spazio ecclesiale rappresenta un approdo, un rifugio, un’oasi. E non già come luogo per la riscoperta di senso, bensì come momento di un ancoraggio
  • occorre aprire questo modello di cristianità sacrale all’accoglienza illuminata e motivata di altri modelli di prassi cristiana e ad altre forme di Cristianesimo pubblico e privato. E’ una ben intesa pastorale di riconciliazione e di dialogo che lo consiglia e, in un certo senso, lo

Fase strategica Storicamente si sono usate strategie contrapposte:

  • di deprezzamento da parte di non pochi operatori/trici pastorali;
  • di difesa nostalgica da parte di altri operatori/trici;
  • di restaurazione da parte di responsabili e operatori/trici;

Oggi sono da preferire queste strategie:

  • mentalizzazione di operatori/trici e referenti;
  • abbandono delle strategie criticabili sopra elencate;

–  attenzione critica e valorizzazione illuminata di questa prassi cristiana-ecclesiale;

  • promuovere le varie forme di suo rinnovamento in atto;
  • riequilibrare le risorse (persone, mezzi, tempo, ecc.) impiegate in questa prassi cristiana- ecclesiale con l’impegno in altri modelli di prassi cristiana-ecclesiale.

 

9° CAPITOLO: MODELLO DI PRASSI/INTERAZIONE ECCLESIALE «MILITANTE ED ELITARIA»

 

Contesto storico

 

Fa in parte riferimento alla seconda manualistica. Le vistose carenze del modello precedente e le esigenze di colmarle in modo efficace hanno dato origine (nella prima metà del sec. XX) a un se- condo modello di prassi ecclesiale e pastorale qualificato: in passato (ad es. dal Maritain) come “nuova cristianità adulta” o secolare o militante o intensiva (S. Galilea) e ribattezzato di recente con la formula di “rievangelizzazione”.

E’ il modello sorto e impostosi con la nascita e la crescita, quantitativa e qualitativa, nelle varie parti del mondo, dell’associazionismo laicale cattolico: ad es. Azione Cattolica, Legio Mariae, asso- ciazioni sindacali, culturali, politiche, economiche di ispirazione cattolica, ecc.

Il Vaticano II l’ha recepito ampiamente nella sua ecclesiologia e nel suo progetto pastorale di rin- novamento; e in certo senso lo ha privilegiato con il rilancio di una cosiddetta “promozione dei laici”.

Nel postconcilio si è rinnovato:

 

con il rinnovamento dell’associazionismo cat- tolico con l’emergere di nuovi movimenti ecclesiali
con l’affermarsi dei gruppi e comunità ecclesia- li di base con il rinnovamento del clero e delle varie

forme di vita consacrata

 

E’ stato riaffermato e aggiornato dai Sinodi dell’85 e dell’87 e confermato sostanzialmente dalla Christifideles laici. Sta divenendo maggioritario specialmente in ambienti urbani, e fatto proprio da alcuni nuovi movimenti ecclesiali e da alcuni istituti di vita consacrata (ad es. Opus Dei, Legiona- ri, ecc.).

All’interno di questo modello si sono profilate tendenze diversificate, spesso divergenti e conflit- tuali. È rilevabile in modo speciale in cristiani attivi e combattivi, in nuovi movimenti spiritualisti animati da volontà di conquista e nell’opinione pubblica ecclesiale critica della chiesa-istituzione.

Fase kairologica

 

– Concezione dell’evangelizzazione e della vita di fede (momento descrittivo-critico):

Promuove una fede consapevole e adulta, cioè motivata e capace di rendere ragione di fronte alle sfide di situazioni qualificate come post-cristiane o post-tradizionali. Mira a creare un’appartenen- za attiva e responsabile alla comunità cristiana, attivando varie forme di associazionismo cattoli- co (Azione Cattolica, Legio Mariae, ACLI, ecc., gruppi sotterranei nelle chiese dell’Est europeo sotto il comunismo). Sono presenti anche varie forme aggregate di dissenso (ad es. Noi siamo Chiesa).

Tra gli impegni ecclesiali e pastorali il primato è dato a quelli che incarnano la missione, intesa in un recente passato come cristianizzazione, ciò come tentativo di riportare a Cristo una società ormai pagana e, di recente, come “rievangelizzazione” di un mondo secolarizzato segnato dall’in- differentismo religioso e dallo svigorimento morale.

 

 

Il rapporto con la realtà sociale, culturale e politica perseguito da questo modello di nuova cristia- nità adulta è caratterizzato da due correnti: evangelizzazione come riconquista o come testimo- nianza.

  • L’evangelizzazione di riconquista: questo tipo di evangelizzazione, che è di “confronto”, si muo- ve in una visuale di franca concorrenzialità con la mondanità secolare e le sue realizzazioni anticri- stiane. Intende riconquistare spazi di Cristianesimo alla Chiesa, sottratti dal secolarismo e risente del clima culturale di lotta e contrapposizione tra comunità cristiana e sistemi o cultura marxisti in cui vari movimenti e associazioni sono sorti e

In positivo ciò implica la riaffermazione di una forte identità del credente come singolo e come associato a una Chiesa che non dissolve la sua originalità nei dinamismi socioculturali e non sven- de la sua identità nella “modernizzazione” e nella postmodernità.

In negativo:

  • a livello concettuale ciò comporta una visione concorrenziale di Chiesa: una Chiesa che si auto- comprende come alternativa e opposizione pregiudiziale, e che si alimenta di atteggiamenti e comportamenti polemici e concorrenziali a ciascuna e a tutta la realtà “mondana”; una Chiesa considerata istituzione sovrana del
  • a livello di prassi ciò implica il rifiuto di ogni cedimento disfattista come quello spiritualista di vari nuovi movimenti e, in particolare, quello della “mediazione” (esemplato dall’Azione Cattolica Italiana).

La problematicità deriva:

  • dai suoi presupposti storici, teorici (ecclesiologici) e pratici (come prassi pastorale di occupazio- ne);
  • dalla sua contrapposizione all’orientamento ufficiale del magistero papale ed episcopale che è già nella linea del terzo modello. NB: Dal punto di vista di orientamenti magisteriali siamo già al terzo modello, per quel che riguarda la vita intra-ecclesiale (azione pastorale ad intra) siamo invece fermi al primo modello e al secondo modello per l’attività missionaria.
  • L’evangelizzazione come testimonianza: quest’altro tipo di evangelizzazione non mira al con- fronto diretto con il mondo contemporaneo, ma piuttosto al suo svuotamento e superamento at- traverso la testimonianza di un radicalismo cristiano. Sono specialmente i cosiddetti movimenti spiritualisti a rapportarsi in tal modo con la realtà sociale, culturale e politica attuale. Abbiamo quasi una concezione di spiritualità dualista di estrazione

Il tipo di testimonianza che promuovono si situa a tre diversi livelli:

  • a livello dottrinale persegue l’essenzializzazione e la semplificazione del messaggio cristiano;
  • a livello vitale tenta di dimostrare la carica emotiva del messaggio verbale come motivo di coe- sione, volta alla formazione di comunità piccole e vivaci, credibili per la loro autenticità;

 

  • a livello missionario ci si rifiuta di ricorrere a molteplici mediazioni culturali che rischiano di mondanizzare il messaggio, la cui purezza invece non va contaminata, e si cerca piuttosto di esibire una forte identità

In positivo i movimenti spiritualisti si dimostrano tra le forze più capaci nei tentativi di convertire i lontani e di coinvolgere in tale progetto delle forze giovanili.

In negativo:

  • a livello concettuale si espone al rischio di una visione della Chiesa come Chiesa alienata, estra- nea alle situazioni concrete e al travaglio della storia;
  • a livello di prassi rischia di ridurre l’intero processo di evangelizzazione ad un suo momento, la testimonianza e l’annuncio del Vangelo, quando invece essa implica anche un impegno nella real- tà familiare, sociale, culturale e politica, per creare un mondo nuovo (Cf CfL 30).

– Comprensione della comunità e degli agenti (momento descrittivo-critico):

Uno dei problemi della cristianità sacrale era la massificazione. Essa aveva reso possibile una pa- storale amministrativa e non comunitaria.

Il nuovo modello riserva un posto centrale a un laicato militante, generalmente inserito in orga- nizzazioni cristiane (ad es. sindacali, partitiche, culturali), in associazioni cattoliche di vario tipo (ad es. AC, Terzi Ordini, Legio Mariae) e, di recente, in vari movimenti nuovi e ben noti.

Esso fa emergere una rinnovata figura di “pastore”: l’accento è spostato dall’aspetto cultuale a quello missionario e posto sul prete “apostolo”, guida di un laicato apostolico inserito in un mon- do che si sta scristianizzando.

L’attenzione pastorale privilegia ormai il mondo degli adulti, in vista della formazione di un laica- to cattolico in grado di affrontare le sfide della modernità e del postmoderno. Si impone una cate- chesi degli adulti ed emergono modelli di pastorale giovanile di forte proposte e a prevalenza ke- rigmatica.

  • La situazione di “comunità di comunità”: la stagione culturale in esame, caratterizzata tra l’al- tro dal frammentarismo e dall’individualismo, ha influito sulla situazione ecclesiale e ha portato alla riscoperta dei rapporti primari tra le persone. L’anonimato e il totalitarismo della cultura emergente hanno obbligato la riscoperta della comunità.

Il clericalismo e l’anticlericalismo vengono superati dal primato della persona battezzata rispetto a qualsiasi status sociale e ruolo funzionale essa venga ad assumere nella comunità ecclesiale. Que- sta opzione porta con sé tutta una serie di implicazioni che incidono profondamente nella prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale a raggio parrocchiale e diocesano.

Non solo il parroco non ha diritto di prevalere sul singolo fedele e sul gruppo spontaneo, ma nean- che la parrocchia ha motivo di mortificare le comunità di ambiente o di servizio o di spiritualità. Ognuna di esse è sentita uguale, vive accanto all’altra ma senza integrarsi e fondersi.

 

Alla base di queste opzioni vi è un modello ecclesiologico denominato “comunità di comunità”: la Chiesa è vissuta come una sorta di federazione, in cui le svariatissime autonomie locali fanno rife- rimento più attorno alla Chiesa universale e alla sua guida, il papa, che attorno alla parrocchia o alla diocesi e ai loro responsabili autorizzati. Sono anche rilevabili tra chiese particolari e congre- gazioni religiose le stesse dinamiche caratteristiche di un Cristianesimo militante ed adulto.

La pastorale diocesana e parrocchiale gestita dal clero diocesano segue una propria linea, motivata dal supposto che la Chiesa locale si identifica con la diocesi. La pastorale diocesana-parrocchiale assorbe l’azione dei religiosi: è il cosiddetto parrochialismo che identifica la Chiesa locale con la diocesi/parrocchia.

La pastorale dei religiosi gestita dalle rispettive comunità segue una propria linea in sintonia con il carisma del fondatore, motivata dalla supposta identificazione della Chiesa con la propria comuni- tà (Chiesa monastica). La pastorale dei religiosi (nelle diocesi, parrocchie e movimenti) assorbe l’azione del clero diocesano: è il rischio del parrocchialismo religioso.

Giudizi pastorali dei papi del postconcilio e vari episcopati: da un lato, essi si sono dimostrati grati allo Spirito per l’imprevista abbondanza di tanti carismi e per le nuove espressioni di vitalità cri- stiana e apostolica, ma, d’altro lato, hanno espresso gravi perplessità e difficoltà nei confronti dei gruppi dei vari movimenti, proprio per le tensioni e fratture create nel tessuto ecclesiale locale.

Viene denunciata la “tendenza, anche inconscia, delle aggregazioni di rendersi autosufficienti” e alternativi rispetto alla parrocchia o alla diocesi (CEI, La forza della riconciliazione, n. 2.3.2). Le nuove aggregazioni “con celebrazioni separate dell’eucaristia, con propri sacerdoti, con proprie ca- techesi, con proprie iniziative educative e assistenziali” rischiano di suscitare chiese parallele.

  • Verso la “comunione di comunità”: assieme a questa dinamica di tensione e conflitto è rileva- bile in varie situazioni una dinamica di integrazione. Essa coinvolge la parrocchia in un profondo rinnovamento: da struttura prevalentemente amministrativa e luogo d’incontri di massa, essa si trasforma in tessuto vitale di piccole comunità e gruppi che si riconoscono e accolgono nella co- munione eucaristica e nella partecipazione alla comune missione, attuata in forme differenziate e autonome (ma non indipendenti).

La Chiesa diocesana si realizzerà come Chiesa locale solo in quanto c’è la comunione di comunità al suo interno. Nella Chiesa universale si manifesta questa comunione nella collegialità, inter- scambio dei beni e nella preoccupazione per tutta la Chiesa. È la dinamica intra-ecclesiale portata avanti dal terzo modello nella linea della “comunione di comunità”. La concezione della Chiesa come mistero di comunione ha la sua origine nel mistero della Trinità.

– Configurazione della prassi ecclesiale ad intra e ad extra (momento descrittivo-critico):

Il modello organizzativo preferito è quello di una “pastorale zonale” che corrisponda alla “zona umana” in cui una popolazione soddisfa le sue esigenze essenziali di tipo economico, educativo, assistenziale e culturale. Si afferma la cosiddetta “pastorale d’insieme”, meglio detta “pastorale organica”, e la “pastorale d’ambiente” (si pensi per esempio alle foranie).

 

La zona pastorale diventa il centro di riferimento per l’azione ecclesiale del gruppo di parrocchie che ne fanno parte. Nascono le équipe pastorali e prendono corpo nuove istituzioni ecclesiasti- che rinnovate in base alle indicazioni del Vaticano II: ad es. i consigli pastorali e presbiterali, i sino- di diocesani, le commissioni e le consulte pastorali, ecc.

Le relazioni intra-ecclesiali sono attraversate da vari tipi di dinamiche: alcune integrative dei due modelli di prassi, altre parallele e concorrenziali (a volte alternative e conflittuali). La vita interna di alcune chiese è dominata da una discrepanza tra due scelte radicali: quella, grosso modo, riven- dicata dai gruppi spontanei e dai vari movimenti e quella delineata nei grandi testi del magistero papale ed episcopale.

Questo modello di nuova cristianità adulta storicamente ha prodotto e continua a produrre un cattolicesimo pubblico, gestito autonomamente da forze cattoliche e rispettato anche da forze sociali e politiche di altra ispirazione culturale (la Democrazia Cristiana ne è un esempio). Ha dato pure vita, forse inconsapevolmente, a tante forme di cattolicesimo settario e privato e le alimen- ta.

L’atteggiamento delle due tendenze sopra descritte nei confronti di queste forme di Cristianesimo è prevalentemente di scontro per i fautori di un’evangelizzazione come occupazione o conquista e di presa di distanza critica per i sostenitori di un’evangelizzazione come testimonianza. E ciò non va certamente valutato in maniera positiva, se si tiene conto del fatto che elevate percentuali di giovani e di adulti percepiscono, apprezzano e vivono alcuni valori evangelici solo in tali espres- sioni variegate di Cristianesimo attuale.

È necessario (come fanno molti) assumere un atteggiamento di discernimento critico volto a va- lutare positivamente e ad accogliere i valori presenti in tali forme di Cristianesimo.

Fase progettuale

 

L’orientamento progettuale è quello di orientare questo modello verso quello dialogale e comu- nionale (il terzo modello).

Fase strategica

 

Emergono alcune scelte strategiche:

 

1) Occorre abbandonare strategie:

–  di conquista, di concorrenza e di scontro;

–  di semplice distanza critica;

–  di dinamiche intra-ecclesiali conflittuali.

2) Occorre invece adottare una strategia caratteristica della:

–  evangelizzazione dialogale e riconciliatrice

–  prassi comunionale e partecipativa.

 

10° CAPITOLO: MODELLO DI PRASSI/INTERAZIONE ECCLESIALE «DIALOGALE E COMUNIONALE»

 

Contesto storico

 

E’ il modello di prassi religiosa, cristiana ed ecclesiale (PRCE) progettato nelle sue linee essenziali e molto generali dal Vaticano II con la scelta del dialogo come via di evangelizzazione per la Chiesa incamminata verso il terzo millennio.

Giovanni Paolo II e vari episcopati lo hanno recepito, lo hanno riformulato a più riprese e aggior- nato ai profondi e rapidi cambi della Chiesa e della società intervenuti degli ultimi due decenni. Si trova tuttora per lo più allo stato germinale o in un fase aurorale.

E’ un Cristianesimo minoritario, vissuto da alcuni pastori, operatori pastorali, da un certo numero di educatori, di cristiani laici e laiche impegnati nei vari ambienti, da alcuni gruppi e da qualche movimento cattolico.

Questo modello di Cristianesimo è rilevabile in varie comunità ecclesiali specialmente di ambienti urbani. Esso intende rispondere ad alcune urgenze, esigenze e interpellanze nuove a raggio mon- diale emergenti dall’attuale passaggio dalla modernità alla postmodernità e dal processo di globa- lizzazione; mira inoltre ad evitare le parzialità e i riduzionismi riscontrabili nei due modelli finora descritti.

Fase kairologica

 

  • Concezione della nuova evangelizzazione e della vita di fede: analizzando i documenti recenti a motivo di molteplicità di comprensioni, alcuni pastoralisti preferiscono non utilizzare il termine “evangelizzazione”, in quanto:
  • è un vocabolo storicamente legato alla missio ad gentes e appesantito dalle connotazioni di conquista e colonialismo da questa assunta;
  • è facilmente equivocabile se applicato ad aree di antica cristianità: di fatto alcuni lo interpreta- no in senso di restaurazione di una cristianità passata, altri in termini di costruzione di un Cristia- nesimo fortemente

In questo terzo modello l’evangelizzazione viene intesa nel senso proposto dall’Evangelii nuntian- di e dalla Redemptoris missio.

Per l’Evangelii nuntiandi di Paolo VI (8 dicembre 1975) (n. 17-24) essa è un processo complesso e dagli elementi vari:

  • rinnovamento dell’umanità con la presenza culturale;
  • testimonianza realizzata in varie forme;
  • annuncio esplicito del messaggio evangelico e adesione del cuore (settore del kerygma);
  • accoglienza dei segni sacramentali (settore della liturgia);
  • ingresso nella comunità cristiana (settore della koinonia);
  • iniziative di apostolato (settore della diaconia).

 

Per la Redemptoris missio di Giovanni Paolo II (7 dicembre 1990) (n. 52-59) evangelizzazione in- clude:

  • l’inculturazione del Vangelo (in riferimento alle culture);
  • il dialogo interreligioso (in riferimento alle religioni);
  • l’impegno per lo sviluppo integrale e per la liberazione (in riferimento alle ideologie).

Per Puebla (documento di Puebla, III Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano nn. 340-1127) l’evangelizzazione implica:

  • il rispondere alle sfide locali specialmente della cultura e della religiosità popolare;
  • la liberazione e promozione umana, affrontando l’ideologia e la politica;

–  la comunione e partecipazione.

Proviamo ora a comprendere l’evangelizzazione da varie prospettive:

–  dalla prospettiva ecclesiale: Evangelizzazione integrale

 

settore di kerygma settore di liturgia settore di koinonia settore di diaconia

 

  • dalla prospettiva socio-culturale: Evangelizzazione contestuale

 

il processo di inculturazione il processo di dialogo interreligioso il processo di liberazione

 

–  dalla prospettiva psicologica-soggettiva: Evangelizzazione autentica

 

il componente cognitivo il componente affettivo il componente operativo

 

  • dalla prospettiva della maturazione di fede: Evangelizzazione progressiva

 

prima evangelizzazione / evangelizzazione missionaria catechesi riflessione teologica

 

–  dalla prospettiva dell’estensione spaziale: Evangelizzazione universale

 

l’aspetto pastorale l’aspetto ecumenico l’aspetto missionario

 

In che senso intendiamo “nuova” evangelizzazione?

  • In senso temporale: in alcune pubblicazioni ricorre, come formula equivalente, l’espressione “seconda evangelizzazione” (ad es. dell’Europa o dell’America latina o di alcune zone cristiane dell’Africa o dell’Asia), dove “seconda” si riferisce palesemente a una “prima” evangelizzazione. In tale senso ne parla espressamente la RM 33.
  • In senso socioculturale: in quanto si rapporta a situazioni sociali, culturali, religiose ed eccle- siali che sono nuove rispetto a situazioni di un recente o lontano passato e in quanto si prefigge di rispondere, in maniera pertinente e fattiva, alle urgenze e interpellanze dell’umanità attuale che per tanti aspetti sono nuove rispetto a quelle di epoche precedenti.

 

  • In senso personale ed ecclesiale: perché esige un “nuovo slancio apostolico” dei singoli e delle comunità, e suppone comunità cristiane che siano in stato permanente di auto-evangelizzazione per essere evangelizzatrici (EN 15; CfL 34).
  • In senso storico-teologale: perché guardando a tali situazioni attuali, rilegge il Vangelo, lo rein- terpreta e ne riformula e attualizza determinati valori: il primato della persona, il dialogo e la ri- conciliazione, la compagnia e la solidarietà, il senso profondo del presente e del futuro.
  • In senso spirituale: è quello di sintesi perché tocca il tessuto fondamentale dell’identità cri- stiana e considera la centralità di Cristo nella nostra vita. “All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva” (Deus Caritas est, 1). Similmente, al- la radice di ogni evangelizzazione non vi è un progetto umano di espansione, bensì il desiderio di condividere l’inestimabile dono che Dio ha voluto farci, partecipandoci la sua stessa vita (una rin- novata attenzione mistico-ascetica).
  • La nuova evangelizzazione in senso storico-teologale: il passaggio dall’omogeneo al frammenta- to, l’esplosione degli individualismi, la crisi delle ideologie e l’emergere di varie forme di Cristiane- simo ecclesiale, pubblico, settario e privato, hanno portato in primo piano il bisogno dell’essenzia- le, del genuino, dell’autentico, oltre le incrostazioni e i surrogati (tradizioni, usi, costumi, atteg- giamenti e comportamenti di cristianità sacrale, …). La comunità cristiana è provocata a puntare sulle realtà che le sono proprie, cioè sui valori essenziali del Vangelo (del Regno), valori che la fanno essere se stessa: comunità evangelizzata ed evangelizzatrice.

Emergono il primato della persona e la promozione della sua dignità. Partiamo sempre dal prin- cipio antropocentrico, perché ci permette di inquadrare meglio la vita cristiana. Lo sviluppo delle capacità e dei poteri della scienza e della tecnologia raggiunge tutti i momenti della vita. Ne nasce una radicale domanda di senso che è insieme appello alla tutela della piena dignità della persona; impegno per i fondamentali diritti di ogni essere umano; revisione profonda della relazione uomo- donna; protezione dell’ambiente naturale. Ciò sollecita una ridefinizione del porsi della persona umana nell’universo.

Se è vero che “il mistero dell’uomo è iscritto con una speciale forza di verità e di amore nel mistero di Cristo”, questa interpellanza riguarda direttamente la comunità ecclesiale e l’intero suo aposto- lato. “Riscoprire e far riscoprire la dignità inviolabile di ogni persona umana costituisce un compito essenziale, anzi, in certo senso, il compito centrale e unificante del servizio che la Chiesa e, in essa, i fedeli laici, sono chiamati a rendere alla famiglia umana” (CfL 37). Per questa ragione Christifide- les Laici colloca il primato della persona al primo posto nell’opera di nuova evangelizzazione che intende rilanciare e indica i seguenti contenuti fondamentali che tale opera promozionale com- porta:

  • la dignità personale è il bene più prezioso che l’uomo possiede, grazie al quale egli trascende in valore tutto il mondo naturale;
  • essa va collegata al fatto che la persona è creata a immagine di Dio, è chiamata a essere “figlio nel Figlio”, tempio vivo dello Spirito, e destinata all’eterna vita di comunione beatificante con Dio;

 

  • la persona umana “è sempre un valore in sé e per sé e come tale esige di essere considerata e trattata”, e quindi mai ridotta a oggetto, strumento o cosa;
  • la dignità personale costituisce il fondamento dell’uguaglianza di tutti gli uomini tra loro e il fon- damento della partecipazione e della solidarietà tra loro: il dialogo e la comunione si radicano ul- timamente su ciò che gli uomini sono, prima e più ancora che su quanto essi hanno;
  • la persona, nella sua individualità, non è un numero, non è un anello di una catena, né l’ingra- naggio di un sistema.

La nuova evangelizzazione comporta che le comunità mettano al centro del loro vivere ed agire le persone concrete, uomini e donne con le loro esperienze, problemi, ideali, aspirazioni, attese, va- lori etici e religiosi, limiti ed errori.

Prendiamo ora in esame la missionarietà dialogale e riconciliatrice. Si pone in sintonia e pone in atto le indicazioni generali del Concilio e del magistero postconciliare attinenti il dialogo ecumeni- co, il dialogo interreligioso e il dialogo universale che non esclude nessuno. Si tratta di un percor- so non scevro di ostacoli e segnato da alcune tappe emblematiche:

  1. il rinnovamento della catechesi con una chiara scelta antropologica;
  2. l’evangelizzazione e la promozione umana attraverso la mediazione culturale o l’inculturazione;
  3. la convergenza tra comunità cristiana e mondo secolarizzato, centrata su una “scelta etica” e sorretta dalla convinzione che “nella centralità dell’uomo la Chiesa individua il principio di conver- genza tra credenti e non credenti nell’epoca moderna” (Giovanni Paolo II); centralità dell’uomo si- gnifica centralità della sua esperienza, dei suoi problemi, dei suoi ideali, dei suoi valori; in una pa- rola centralità dell’etica.

È quanto emerge dall’attuale attenzione di vari episcopati e pastoralisti al tema della riconciliazio- ne, considerata nelle sue dimensioni antropologiche, ecclesiali, ecumeniche, interpersonali, sociali e cosmiche. È una riconciliazione che non può e non deve essere ridotta a fatto spiritualista.

Vuole essere piuttosto, nella sua realizzazione più incisiva, una riconciliazione che segni la fine di un’epoca di scontro antagonista con il mondo e porti la Chiesa a un rapporto non più aggressivo ma appunto dialogale con esso.

Questa nuova evangelizzazione tende infatti a coniugare verità e amore, secondo quanto fece presente Giovanni Paolo II a Loreto: “Mentre nell’epoca moderna l’affermazione della verità, per note ragioni storiche, è stata spesso considerata come un ostacolo alla pacifica convivenza tra gli uomini, la verità di Cristo domanda di essere realizzata nell’amore, per condurre in tal modo alla fraternità. Nella sua essenza profonda essa è, infatti, manifestazione dell’amore, e solo nella con- creta testimonianza dell’amore può trovare la sua piena credibilità”. È qui in giuoco un cambia- mento culturale capace di segnare un cambio di epoca.

La nuova evangelizzazione mira all’abbandono di una “cultura dell’avversario” che occorre de- monizzare, combattere e debellare; e la ricerca di una “cultura dell’altro” che occorre conoscere meglio, rispettare sinceramente, accogliere generosamente e amare fattivamente.

 

La nuova evangelizzazione tende ad abbandonare atteggiamenti e comportamenti concorrenziali, combattivi e antagonisti nei confronti del mondo; si prefigge invece di contribuire a instaurare vi- cendevoli atteggiamenti e comportamenti di attenzione, di ascolto, di riconciliazione e appunto di dialogo sincero, saggio e coraggioso.

Prendiamo ora in esame la pastorale dell’accompagnamento e della generatività. Da varie parti vengono denunciati lucidamente il deperimento delle evidenze etiche e il logorio del consenso sull’ethos della vita e della società. A giudizio di molti, le varie forme di nuova soggettività e di re- lativismo hanno sfaldato e frammentato lo “zoccolo duro” di acquisizioni condivise e comunque motivate riguardanti principi e valori fondamentali della convivenza umana. D’altro lato sale l’esi- genza e matura la coscienza della solidarietà ai diversi livelli, intesa proprio “come atteggiamento morale e sociale, come virtù” (Sollicitudo rei socialis 38).

L’azione ecclesiale e pastorale è chiamata a misurarsi su questo terreno, senza evasioni del vissuto e senza riduzioni della fede, attivando e promovendo l’etica della responsabilità globale: pensare globalmente, ma agire localmente, partendo dal basso, dal territorio, globalizzando la solidarietà senza emarginazione in risposta alla sfida della globalizzazione. “La promozione dei valori morali è un fondamentale contributo al vero progresso della società” (Giovanni Paolo II a Loreto; cfr. an- che CfL 41).

In non pochi tessuti sociali, la solitudine, l’isolamento, la separazione e l’antagonismo segnano oggi particolarmente la vita delle persone e minacciano le stesse basi della convivenza umana. E la persona rimasta sola è tentata di ricorrere ai surrogati della magia, dello spiritismo, delle sette e dei paradisi artificiali. Contemporaneamente l’interdipendenza diventa “sistema dominante delle relazioni nel mondo contemporaneo, sia sul piano economico che su quello culturale, politico, reli- gioso” (Sollicitudo rei socialis 38).

La nuova evangelizzazione prende sul serio questa sfida e cerca di incarnare la promozione della dignità della persona umana, il dialogo e la riconciliazione in “compagnia”. È la pastorale della solidarietà come modo di essere, come comportamento abituale, come “virtù”. «Solidarietà che non è un sentimento di vaga compassione o di superficiale intenerimento per i mali delle persone, vicine e lontane … E’ la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune: os- sia per il bene di tutti e di ciascuno, perché tutti siano veramente responsabili di tutti» (Sollicitudo rei socialis 38).

E’ in questa compagnia, è in questo “farsi prossimo” in maniera solidale che si trovano le capacità e le modalità per svelare – come Gesù sulla via di Emmaus – il senso pieno del vivere, del credere, dello sperare e dell’amare. L’adulto esercita la generatività nell’impegno educativo e anche nel procreare. Anche la pastorale la esercita prendendosi cura delle generazioni future.

Considerando il senso profondo del presente e del futuro attenti osservatori dell’evoluzione cul- turale in atto hanno fatto notare che la coscienza collettiva dei contemporanei è storica: per essi l’avvenire e la temporalità sono troppo incerti per invogliare impegni a lungo termine. Il precariato non tocca solo l’ambito lavorativo, ma anche quello affettivo e dell’impegno nei vari contesti.

 

Pur accettando che l’avvenire sia più promettente rispetto al passato, ne restringono sempre più l’orizzonte verso l’oggi e l’immediato, con il relativo narcisismo ma anche con il bisogno di investi- re in una qualità attuale di vita, che viene per altro ricercata percorrendo molti sentieri: la propria libertà personale, la convivialità in gruppi ristretti, un impegno personale nel mondo della politica, della scienza, dell’affettività, delle nuove religioni… Ma ciò non pare soddisfare in profondità l’a- nimo dei contemporanei: dappertutto si avverte un grido di nostalgia e l’anelito nascosto, forse mal celato, di uscire da un vuoto spirituale, di una ricerca di senso.

La nuova evangelizzazione mira appunto a suscitare comunità, i cui fedeli, uomini e donne, che vivono alla periferia in pieno mondo, costituiscano ormai il centro di riferimento per quanti sono alla ricerca del senso profondo del loro presente e del loro futuro.

  • La chiave di lettura della nuova evangelizzazione nel magistero di papa Francesco: il 14 ottobre 2013, Papa Francesco ha tenuto il discorso ai partecipanti alla plenaria del Pontificio Consiglio per la Nuova Evangelizzazione. Attraverso la rilettura di alcuni passaggi del discorso cerchiamo di co- struire la chiave di lettura che ci permetterà di descrivere la spiritualità della nuova evangelizza- zione all’interno dell’Evangelii Gaudium.

I passaggio: “Nuova evangelizzazione significa risvegliare nel cuore e nella mente dei nostri con- temporanei la vita della fede. La fede è un dono di Dio, ma è importante che noi cristiani mostria- mo di vivere in modo concreto la fede, attraverso l’amore, la concordia, la gioia, la sofferenza, per- ché questo suscita delle domande, come all’inizio del cammino della Chiesa: perché vivono così? Che cosa li spinge? Sono interrogativi che portano al cuore dell’evangelizzazione che è la testimo- nianza della fede e della carità. Ciò di cui abbiamo bisogno, specialmente in questi tempi, sono te- stimoni credibili che con la vita e anche con la parola rendano visibile il Vangelo, risveglino l’attrazione per Gesù Cristo, per la bellezza di Dio”. In questo primo passaggio, papa Francesco, sottolinea, in modo forte, la sinergia tra i cinque sensi che definiscono l’aggettivo “nuova”, po- nendo enfasi sul senso Spirituale.

  • passaggio: “Per questo la nuova evangelizzazione, mentre chiama ad avere il coraggio di andare controcorrente, di convertirsi dagli idoli all’unico vero Dio, non può che usare il linguaggio della mi- sericordia, fatto di gesti e di atteggiamenti prima ancora che di parole. La Chiesa in mezzo all’umanità di oggi dice: venite a Gesù, voi tutti che siete affaticati e oppressi, e troverete ristoro per le vostre anime (cfr Mt 11,28-30). Venite a Gesù. Lui solo ha parole di vita eterna”. Il secondo aspetto che sottolineiamo è la centralità “della cultura dell’altro“. Per papa Francesco la Chiesa deve realizzare, nel mondo e per l’umanità, una presenza carica di misericordia e accoglienza.
  • passaggio: “La nuova evangelizzazione è un movimento rinnovato verso chi ha smarrito la fede e il senso profondo della vita. Questo dinamismo fa parte della grande missione di Cristo di portare la vita nel mondo, l’amore del Padre all’umanità. Il Figlio di Dio è “uscito” dalla sua condizione divi- na ed è venuto incontro a noi. La Chiesa è all’interno di questo movimento, ogni cristiano è chiama- to ad andare incontro agli altri, a dialogare con quelli che non la pensano come noi, con quelli che hanno un’altra fede, o che non hanno fede. Incontrare tutti, perché tutti abbiamo in comune l’essere creati a immagine e somiglianza di Dio. Possiamo andare incontro a tutti, senza paura e senza rinunciare alla nostra appartenenza”. Un terzo aspetto concerne il rinnovamento ecclesiale

 

che parte da una più profonda consapevolezza della sua natura fondamentalmente evangelizza- trice.

  • passaggio: “Tutto questo, però, nella Chiesa non è lasciato al caso, all’improvvisazione. Esige l’impegno comune per un progetto pastorale che richiami l’essenziale e che sia ben centrato sull’essenziale, cioè su Gesù Cristo. Non serve disperdersi in tante cose secondarie o superflue, ma concentrarsi sulla realtà fondamentale, che è l’incontro con Cristo, con la sua misericordia, con il suo amore e l’amare i fratelli come Lui ci ha amato. Un incontro con Cristo che è anche adorazione, parola poco usata: adorare Cristo. Un progetto animato dalla creatività e dalla fantasia dello Spiri- to Santo, che ci spinge anche a percorrere vie nuove, con coraggio, senza fossilizzarci! Ci potremmo chiedere: com’è la pastorale delle nostre diocesi e parrocchie? Rende visibile l’essenziale, cioè Gesù Cristo? Le diverse esperienze, caratteristiche, camminano insieme nell’armonia che dona lo Spirito Santo? Oppure la nostra pastorale è dispersiva, frammentaria, per cui, alla fine, ciascuno va per conto suo?” L’ultimo aspetto sottolinea la necessità di una conversione pastorale che deve essere necessariamente in linea con lo slancio rinnovatore del Vaticano II. Una Chiesa che rilegge se stessa nell’orizzonte comunionale e dialogale.

In sintesi proviamo a riprendere le quattro parti che compongono la chiave di lettura con la quale accostarci all’esortazione EG: per papa Francesco la N.E. ha come dinamismo fondamentale un rinnovamento Spirituale (primo aspetto). Tale rinnovamento ha un solo modo di esprimersi, egli parla della cultura della misericordia, la cultura dell’altro (secondo aspetto), per cui realmente la Chiesa comprende se stessa come compagna di viaggio dell’umanità intera. La centralità della cul- tura della misericordia, esige un rinnovamento costante e progressivo dell’autocoscienza eccle- siale (terzo aspetto), in linea con le istanze conciliari della comunione e del dialogo. Il rinnova- mento costante e progressivo si esprime in una profonda conversione pastorale (quarto aspetto) che consiste nell’innervare l’agire ecclesiale di un radicale e permanete dinamismo missionario.

  • Spiritualità della nuova evangelizzazione in Evangelii Gaudium: proviamo a identificare alcune dimensioni della Spiritualità della E.:
  • Chiamata a “uscire”: l’evangelizzazione obbedisce al mandato missionario di Gesù: «Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato» (Mt 28,19-20). […] In questo “andate” di Gesù, sono presenti gli scenari e le sfide sempre nuovi della missione evangelizzatrice della Chiesa, e tutti siamo chiamati a questa nuova “uscita” missionaria. Ogni cristiano e ogni co- munità discernerà quale sia il cammino che il Signore chiede, però tutti siamo invitati ad accettare questa chiamata: uscire dalla propria comodità e avere il coraggio di raggiungere tutte le periferie che hanno bisogno della luce del Vangelo. (nn. 19-20)
  • Capacità dell’essenziale: quando si assume un obiettivo pastorale e uno stile missionario, che realmente arrivi a tutti senza eccezioni né esclusioni, l’annuncio si concentra sull’essenziale, su ciò che è più bello, più grande, più attraente e allo stesso tempo più necessario. […] Tutte le verità ri- velate procedono dalla stessa fonte divina e sono credute con la medesima fede, ma alcune di es- se sono più importanti per esprimere più direttamente il cuore del In questo nucleo fon-

 

damentale ciò che risplende è la bellezza dell’amore salvifico di Dio manifestato in Gesù Cristo morto e risorto. (nn. 35-36)

  • Rinnovata consapevolezza della vocazione battesimale: in virtù del Battesimo ricevuto, ogni membro del Popolo di Dio è diventato discepolo-missionario (cfr Mt 28,19). NB: Nel discepolo missionario emerge la dimensione della sequela e quella dell’annuncio. Ciascun battezzato, qua- lunque sia la sua funzione nella Chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare ad uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni. La nuova evangelizzazione deve implicare un nuovo protagonismo di ciascuno dei battezza- ti. Questa convinzione si trasforma in un appello diretto ad ogni cristiano, perché nessuno rinunci al proprio impegno di evangelizzazione, dal momento che, se uno ha realmente fatto esperienza dell’amore di Dio che lo salva, non ha bisogno di molto tempo di preparazione per andare ad an- nunciarlo, non può attendere che gli vengano impartite molte lezioni o lunghe istruzioni. Ogni cri- stiano è missionario nella misura in cui si è incontrato con l’amore di Dio in Cristo Gesù; non di- ciamo più che siamo “discepoli” e “missionari”, ma che siamo sempre “discepoli-missionari”. Se non siamo convinti, guardiamo ai primi discepoli, che immediatamente dopo aver conosciuto lo sguardo di Gesù, andavano a proclamarlo pieni di gioia: «Abbiamo incontrato il Messia» (Gv 1,41). La samaritana, non appena terminato il suo dialogo con Gesù, divenne missionaria, e molti samari- tani credettero in Gesù «per la parola della donna» (Gv 4,39). Anche san Paolo, a partire dal suo incontro con Gesù Cristo, «subito annunciava che Gesù è il figlio di Dio» (At 9,20). E noi che cosa aspettiamo? Certamente tutti noi siamo chiamati a crescere come evangelizzatori. Al tempo stesso ci adoperiamo per una migliore formazione, un approfondimento del nostro amore e una più chia- ra testimonianza del Vangelo. In questo senso, tutti dobbiamo lasciare che gli altri ci evangelizzino costantemente; questo però non significa che dobbiamo rinunciare alla missione evangelizzatrice, ma piuttosto trovare il modo di comunicare Gesù che corrisponda alla situazione in cui ci trovia- mo. In ogni caso, tutti siamo chiamati ad offrire agli altri la testimonianza esplicita dell’amore salvi- fico del Signore, che al di là delle nostre imperfezioni ci offre la sua vicinanza, la sua Parola, la sua forza, e dà senso alla nostra vita. Il tuo cuore sa che la vita non è la stessa senza di Lui, dunque quello che hai scoperto, quello che ti aiuta a vivere e che ti dà speranza, quello è ciò che devi co- municare agli altri. (nn. 120-121)
  • Integrazione fede-vita: non si può perseverare in un’evangelizzazione piena di fervore se non si resta convinti, in virtù della propria esperienza, che non è la stessa cosa aver conosciuto Gesù o non conoscerlo, non è la stessa cosa camminare con Lui o camminare a tentoni, non è la stessa co- sa poterlo ascoltare o ignorare la sua Parola, non è la stessa cosa poterlo contemplare, adorare, riposare in Lui, o non poterlo fare. Non è la stessa cosa cercare di costruire il mondo con il suo Vangelo piuttosto che farlo unicamente con la propria ragione. Sappiamo bene che la vita con Ge- sù diventa molto più piena e che con Lui è più facile trovare il senso di ogni cosa. È per questo che evangelizziamo. Il vero missionario, che non smette mai di essere discepolo, sa che Gesù cammina con lui, parla con lui, respira con lui, lavora con lui. Sente Gesù vivo insieme con lui nel mezzo dell’impegno missionario. […] La missione al cuore del popolo non è una parte della mia vita, o un ornamento che mi posso togliere, non è un’appendice, o un momento tra i tanti dell’esistenza. È

 

qualcosa che non posso sradicare dal mio essere se non voglio distruggermi. Io sono una missione su questa terra, e per questo mi trovo in questo mondo. Bisogna riconoscere sé stessi come mar- cati a fuoco da tale missione di illuminare, benedire, vivificare, sollevare, guarire, liberare. Lì si ri- vela l’infermiera nell’animo, il maestro nell’animo, il politico nell’animo, quelli che hanno deciso nel profondo di essere con gli altri e per gli altri. Tuttavia, se uno divide da una parte il suo dovere e dall’altra la propria vita privata, tutto diventa grigio e andrà continuamente cercando riconosci- menti o difendendo le proprie esigenze. Smetterà di essere popolo. (nn. 266-273)

  • Una conclusione teologico-pastorale: il sacerdozio battesimale, a mio avviso, è la categoria teo- logica che sostiene la portata ecclesiologica della responsabilità e della partecipazione di ogni bat- tezzato al compito di evangelizzare. Il sacerdozio battesimale è il fondamento della spiritualità del- la N.E. Uno solo è il sacerdote, Gesù. Il suo sacerdozio si realizza nell’offerta radicale di sé, offerta unica, perché in quanto Figlio, si è fatto simile ai fratelli per diventare un sommo sacerdote miseri- cordioso. Tutti i battezzati, con Cristo e in quanto sono ammessi a partecipare alla sua vita e alla sua missione, sono sacerdoti. L’intera Chiesa, che è l’insieme dei redenti in Cristo è, quindi, una comunità sacerdotale e profetica (LG 10, 34; PO 2). Nell’acqua e per l’unzione dello Spirito, il cri- stiano riceve un segno misterioso che gli imprime la somiglianza con il Cristo, sacerdote, re e pro- feta. Partecipi della sua azione sacerdotale di mediazione, noi battezzati ne siamo la manifestazio- ne, divenendo un Regno dove la volontà del Padre è fatta, dove la vita dello Spirito ci inizia a com- piere sacrifici mediante tutte le opere (LG 10) e dove la forza dello Spirito ci sostiene nell’annuncio della Parola che salva. La comunità ecclesiale è chiamata a riproporre con forza se stessa come il luogo dell’incontro con il Signore della vita che, nel dono della fede, trasfigura l’esistenza, e a per- severare con rinnovata forza nell’annunzio della salvezza operata da Cristo per rendere l’umanità partecipe del mistero di Dio e della sua vita di amore ed aprirla ad un futuro di speranza affidabile e forte. Identifichiamo, quindi, una duplice tensione nella spiritualità della N.E. che sostiene il rin- novamento spirituale della comunità. Una tensione ad intra, in quanto la comunità ecclesiale deve vivere e assumere in modo radicale la storia nella quale è chiamata a costruire il Regno, per ripen- sare nuovi modi e termini per narrare la speranza del Vangelo. Compito della comunità ecclesiale non è reiterare una prassi missionaria centrata unicamente sulla trasmissione dei contenuti della fede e delle loro conseguenze etiche, ma realizzare un annunzio che scelga l’inculturazione non come strategia, ma via della evangelizzazione. In altre parole, l’evangelizzazione si è connotata come inculturazione del Vangelo, la cui proposta sta ad indicare che il contenuto del messaggio cristiano non è riducibile a semplici schemi culturali propri di un determinato momento storico, ma li oltrepassa, pur nella coscienza della contestualità dell’annuncio.

La tensione ad intra della Spiritualità della N.E., comporta lo sforzo di costruire, in un atteggiamen- to di dialogo con la cultura, mediazioni simboliche nuove attraverso le quali donare la Verità e la Speranza evangelica delle quali la Chiesa è custode. Se l’annuncio della comunità deve introdurre il Mistero, sperimentato, celebrato, compreso e vissuto, è chiaro che è importante il recupero di tut- ta l’armonia dei linguaggi della fede. In tal senso è importante che la missione allarghi la propria razionalità e introduca l’intera gamma dei linguaggi umani e della fede: quello narrativo, quello simbolico della liturgia, quello della sintesi delle formulazioni dogmatiche, quello estetico della poesia e dell’arte, quello argomentativo, quello della preghiera.

 

La tensione ad extra della spiritualità, comporta attivare processi interculturali che pongano il Vangelo in costante contatto con la cultura e l’uomo contemporaneo per significare di nuovo la trama storica, creando e rinnovando la cultura: Il Vangelo non solo può coniugarsi con la cultura e le culture, ma innesta nei processi di elaborazione culturale istanze e valori che possono contribui- re alla maturazione dell’umano e del mondo, anche attraverso il suo spessore profetico e critico nei riguardi dei relativismi etici, delle tradizioni religiose, degli schemi operativi della società.

N.E. è, allora, rinarrare il Vangelo nella cultura di oggi, all’interno delle domande di senso e dei bi- sogni di salvezza perché esso possa giungere, in modo nuovo, al nostro pensare e alla nostra com- prensione e possa portare a pienezza la Bellezza propria dell’uomo, creato a immagine e somi- glianza di Dio. Evangelizzare la cultura è collaborare per trasformare l’umanità accompagnandone le scelte, le svolte, gli insuccessi. La nuova evangelizzazione è, a mio avviso, sostanzialmente l’evangelizzazione di sempre, ma che non può ormai appoggiarsi su quella religiosità culturale spe- cificamente cristiana che ci rendeva cristiani per nascita. La nuova evangelizzazione è quindi una evangelizzazione in questa nuova condizione; siamo nell’era della proposta della fede e non più della sua supposizione.

  • Comprensione della comunità e degli agenti: secondo il Vaticano II il soggetto attivo dell’azione evangelizzatrice sono le chiese e comunità locali in cui si incarna e manifesta il popolo di Dio (LG 9b). In forza del Battesimo e della Cresima tutti i fedeli hanno il diritto e il dovere di esercitare le funzioni di Cristo in cui essi partecipano (LG 10-12). Abbiamo la riscoperta del carattere profetico, sacerdotale e regale di tutti membri della Chiesa. “Tutta la Chiesa riceve la missione di evangelizza- re, e l’opera di ciascuno è importante per il tutto” (EN 15; CfL 55).

La figura dei pastori è costituzionalmente rapportata al popolo di Dio inteso come soggetto attivo di azione ecclesiale e dell’opera evangelizzatrice. Ne risulta una figura rinnovata di pastori e di fe- deli laici rispetto a quella riscontrabile in una cristianità sacrale stabilità. La centralità della persona nel cammino di evangelizzazione mette necessariamente fuori giuoco modelli organizzativi pura- mente funzionali: aiuta a evitare i rischi, sempre ricorrenti, della massificazione, dell’anonimato; esorcizza la tentazione manageriale nella vita ecclesiale; educa tutti, senza discriminazione, allo stare insieme, ma come persone, sul modello della Trinità (LG 4); fa cogliere il “positivo” che è nell’altro e nella storia.

In quanto alla società si registrano disaffezione da un lato, molteplici forme di prepotenza, parassi- tismo e incompetenza dall’altro, che sembrano far slittare la convivenza sociale verso l’imbarbari- mento. Eppure da più parti e specialmente dalle categorie provate si reclama un più articolato coinvolgimento di responsabilità, nuove forme di partecipazione e gestione, maggiori spazi di libe- ra iniziativa, legislazione adeguata ed efficace. Emerge l’urgenza di un nuovo modo di fare politica. Queste attese interpellano la comunità cristiana e la sua presenza nel sociale, nel culturale e nel politico specialmente tramite i suoi fedeli laici.

“La comunità cristiana è ben conscia di non poter essere la sola promotrice di valori nella società civile. Essa dà, ma al tempo stesso riceve, in una sorta di dialogo esistenziale” (Giovanni Paolo II al presidente del consiglio nel maggio del 1985; cfr. anche CfL 42-44).

 

La missione è unica e le funzioni sono comuni a tutti i membri del popolo di Dio. L’azione eccle- siale e pastorale è differenziata in forza:

  • di carismi e ministeri differenti: vescovi, preti diaconi (quelli ordinati); ministeri di catechista, di animatore liturgico, di educatore cristiano, … (quelli esistenti di fatto e variamente riconosciuti);
  • di forme di vita differenti: il matrimonio cristiano, il celibato per il regno … (LG 12b, 17c, 30; AA 3d; PC 1b, 8a, …);

–  di capacità e disponibilità personali differenti;

  • di contesti religiosi, culturali ed ecclesiali differenti.

Tutto ciò manifesta la cattolicità intensiva della Chiesa (LG 13).

L’azione ecclesiale e pastorale è insieme organica, perché legata alla costituzione comunionale

della Chiesa:

  • i carismi sono correlati tra loro;
  • i ministeri ordinati fanno parte della collegialità e cioè della comunione gerarchica (LG 23-24,28);
  • i ministeri non ordinati (laicali) sono vincolati alla comunione ecclesiale e vanno esercitati non in maniera individualistica ma nella comunione ecclesiale (LG 12b; AA 3c).

Ciò manifesta l’unità operativa della Chiesa.

La frammentazione caratterizza l’oggi culturale, sociale, politico e la differenziazione sembra di- ventare chiave di lettura dell’esistenza umana. A fronte si pone il bisogno di relazione, di dialogo, di riconciliazione, di pace; l’incontro di Assisi del 27 ottobre 1986, un evento emblematico. Si sta instaurando “lo stile del convenire” (ad esempio Loreto 1985, Palermo 1995, ecc.) come un nuovo modo di fare Chiesa al fine di abbattere muri e reticolati, psicologici e culturali, intra-ecclesiali ed extra-ecclesiali, e per fare in modo che ogni comunità ecclesiale sia effettivamente per l’attuale umanità un germe concreto e valido “di unità, di speranza e di salvezza” (LG 9).

  • Configurazione della prassi ecclesiale ad intra e ad extra: il modulo organizzativo in cui questa nuova evangelizzazione diventa progetto operativo concreto può essere connotato come “poli di nuova evangelizzazione”. Esso mira a concentrare l’azione ecclesiale e pastorale in alcuni punti nevralgici da cui irradiare il suo influsso su un più ampio territorio. E’ il modulo di penetrazione missionaria e di costruzione di comunità cristiane usato nella prima evangelizzazione dell’Europa e nell’espansione missionaria nei cosiddetti “luoghi di missione”. E’ il modulo già collaudato in zo- ne scristianizzate o in cui il cattolicesimo è in situazione di diaspora oppure di minoranza rispetto ad altre religioni. Esso si prefigge di rispondere, a livello di strategia organizzativa (ciò avviene spesso più in maniera spontanea, sollecitati da attese e bisogni locali, che in forma consapevol- mente programmata) a diffuse situazioni sociali, culturali e religiose che si potrebbero dire da “ar- cipelago”. Non comporta necessariamente la soppressione del modulo a scacchiera e tanto meno di quello a zona pastorale. Postula piuttosto una loro riorganizzazione nella linea di maggiore fles- sibilità e mobilità.

La presenza cristiana, di persona o in gruppo, nelle varie isole in cui è frammentata l’attuale convi- venza sociale consente d’innervarvi i valori evangelici in maniera capillare, costante ed efficace.

 

I legami di reciprocità tra persone, gruppi, comunità, parrocchie nella casa comune consente di evitare il rischio dell’isolamento, della dispersione o peggio, della ghettizzazione mortificante, e aiuta a costruire un tessuto ecclesiale duttile e solido, rispondente a tale situazione sociale di frammento (cfr. CfL 34).

Prendiamo ora in esame la pluralità strutturale. La nuova evangelizzazione prevede vari punti di riferimento qualificanti: la parrocchia (1° modello), oppure la zona pastorale (2° modello), altre istituzioni, altri tipi di presenza (CfL 26s). La parrocchia conserva un posto e ruolo oggi insostituibi- le, ma si dimostra insufficiente a svolgere molti tipi di presenza evangelizzatrice, per cui deve rin- novarsi, aprendosi alla collaborazione con gli altri punti di riferimento.

La zona pastorale continua a mantenere un suo posto e ruolo importante. Sono necessarie varie altre forme di presenza evangelizzatrice realizzate da singoli fedeli, da gruppi, da movimenti, nei vari ambienti sociali, culturali, politici, economici, assistenziali, educativi, ecc. E’ richiesta una ben intesa collaborazione che rispetti le differenzi e cerchi la comunicazione su un piano di sostanziale parità.

Consideriamo i rapporti costruttivi con le varie forme di Cristianesimo e di società. Avendo scelto come via della missione la riconciliazione e il dialogo, la solidarietà e la compagnia, la nuova evan- gelizzazione assume atteggiamenti e comportamenti costruttivi nel rapportarsi alle varie forme di Cristianesimo ecclesiale, pubblico, settario, e privato e alla realtà sociale, politica e culturale. Ri- fugge dalla polemica astiosa, dallo scontro duro e dall’antagonismo per partito preso. Non rinun- cia, quando occorra, alla denuncia profetica dei mali sociali, dei rischi insiti in fenomeni culturali, delle carenze e inadempienze riscontrabili nell’operare dei responsabili del bene comune. Ma pre- ferisce operare un saggio discernimento di quanto di positivo si trova nella realtà sociale e nelle varie espressioni di Cristianesimo, al fine di favorire un loro sviluppo e progressivo e corretto po- tenziamento, nella convinzione evangelica secondo cui “chi non è contro di noi è per noi” (Mc 9,40; cfr. anche Mt 12,30).

Il cammino della nuova evangelizzazione deve prevedere, infatti, situazioni e stadi differenti di ma- turazione morale e religiosa e forme differenziate di appartenenza ecclesiale di quanti hanno pre- so le distanze dalla comunità cristiana e dalle sue strutture e guide autorevoli. Per molti cristiani e per un gran numero di chiese e comunità questo modello rispecchia tuttora una meta da rag- giungere a lunga scadenza.

Fase progettuale

 

  • Orientamenti progettuali: precisando ulteriormente il quadro in cui si muove la nuova evangeliz- zazione occorre evidenziare gli orientamenti progettuali. Essi vanno considerati come mete a lun- go termine, perché siano raggiunte in maniera diffusa e convinta dalle comunità e loro apparte- nenti, sono particolarmente evidenziate nelle esortazioni apostoliche che propongono le scelte degli ultimi sinodi: Christifideles Laici, Pastores dabo vobis, Vita consacrata, EiAf, EiAs.

La CfL elenca (ai nn.37-44), indicandone le rinnovate esigenze, le seguenti aree in cui va attuata la nuova evangelizzazione:

 

promuovere la dignità della persona uma-

na

venerare l’inviolabile diritto alla vita
promuovere la libertà di invocare il nome

del Signore (= libertà religiosa)

la famiglia come primo spazio per l’impegno sociale
la carità anima e sostegno delle varie forme

di solidarietà

tutti destinatari e protagonisti della politica e di un

nuovo modo di farla

porre l’uomo al centro della vita economi-

co-sociale

evangelizzare la cultura e le culture dell’uomo

 

  • Obiettivi riguardanti l’evangelizzazione e la vita di fede: abbiamo una fede matura e adulta, motivata e coerente, impegnata. Si tratta di una fede che ha fatto proprio, come opzione fonda- mentale, il pensiero di Cristo; una fede che sa vedere la storia come lui, sa giudicare la vita come lui, sa scegliere ed amare come Lui, sa sperare come Lui e vivere in Lui la comunione con il Padre e lo Spirito

E’ una fede credente e creduta frutto di libera scelta, continuamente rinnovata; fede che è adulta e matura perché abilita il credente “a interpretare e valutare tutte le cose secondo la pienezza del pensiero di Cristo” (GS 62). Fede purificata da un immaginario religioso problematico e deviante (il dio guerriero, giudice spietato, con lineamenti solo maschili; il dio delle reiterate teofanie e visioni; il dio tappabuchi; il dio fluido della New Age …). Fede matura che ha fatto proprio l’immaginario e il vissuto religioso di Gesù di Nazaret (il Dio Amore che per primo si dona in Cristo e nel suo Spirito)

E’ una fede motivata attraverso un serio e costante aggiornamento che vuole superare situazioni ecclesiali di adulti “spiazzati”, la cui fede è quanto meno insufficientemente motivata e incapace di dar ragione di sé di fronte ai cambi in atto e alle sfide emergenti.

E’ una fede coerente che fa sintesi con la vita e che è volta a superare situazioni ecclesiali di adulti “rifugiati”, la cui fede coesiste con l’incoerenza, col rischio di vanificarsi, perché la fede è vita: ci si rifugia ancora in Chiesa, ma si fanno scelte contraddittorie.

E’ una fede impegnata che si traduce in concrete iniziative apostoliche e che si prefigge di supera- re situazioni ecclesiali di adulti “pensionati”, la cui fede non riesce a diventare assunzione di re- sponsabilità nei vari settori del loro agire: in famiglia, nella comunità civile e in quella ecclesiale.

Con una formula breve si potrebbe dire che è una “fede evangelica” o evangelizzata, cioè ricon- dotta alle forme genuine ed essenziali rivelate dalla prassi di Gesù di Nazaret, descritta nel Vange- lo.

La propria appartenenza alla comunità ecclesiale locale e a quella universale non è il semplice frutto di tradizione familiare o sociale, non è il puro risultato di variegati processi di socializzazio- ne e di automatismi ecclesiali, che possono essere intervenuti ovviamente. E’ piuttosto il frutto di una libera scelta, maturata progressivamente e costantemente rinnovata nel confronto, realistico e saggio, col mutare delle situazioni. E’ un’appartenenza che apprezza dovutamente i rapporti di tipo funzionale che legano tra loro, a distinti livelli (parrocchiale, diocesano, nazionale e interna- zionale), le varie istituzioni e aggregazioni ecclesiali.

 

Tuttavia, in rispondenza a situazioni sociali ed ecclesiali, profondamente segnate dalla frammenta- zione, dal pluralismo e dalla mobilità, e avendo ormai assimilato una mentalità conciliare di comu- nione, dà particolare risalto ai rapporti personali: ha come punti di riferimento privilegiati persone credibili per autenticità di vita, per capacità di comunione e di dialogo, per impegno evangelico nell’oggi.

Non sono necessariamente le persone di Chiesa più reclamizzate dagli strumenti della comunica- zione sociale. Sono generalmente cristiani e credenti impegnati in modo autentico e contagioso nel quotidiano, nel feriale, gomito a gomito con la gente d’oggi, a contatto diretto con le loro ansie e i loro problemi, le loro speranze e i loro progetti, le loro esperienze e i loro sforzi.

Anche qui, con una formula sintetica si potrebbe dire che è un’appartenenza evangelica tra fratelli e sorelle aventi un unico Padre, un unico Maestro, un unico Spirito (cfr. Mt 23,8).

  • Obiettivi riguardanti la comunità e gli agenti: nella nuova evangelizzazione sono soggetti attivi e responsabili clero, laici, religiosi, tutti coinvolti in maniera paritaria nella missione evangelizzatri- ce, ma nel rispetto delle loro qualifiche antropologiche, ministeriali e delle specifiche situazione personali e associative. Sono referenti privilegiati dell’evangelizzazione gli adulti e i giovani, per- ché più direttamente implicati nel complesso processo di nuova evangelizzazione. I rapporti intra- ecclesiali sono guidati da atteggiamenti e comportamenti improntati a reciprocità sincera, convin- ta e costruttiva. Reciprocità va intesa non in termini di complementarità (come se i fedeli laici in- tegrassero in parte l’azione più vasta svolta dal clero, o come se le donne cristiane aggiungessero una loro parte limitata a quella maggiore spettante agli uomini cristiani). Va intesa piuttosto nel senso di rapporti vicendevoli posti su un piano di sostanziale parità, pur nella diversità delle quali- fiche e competenze rispettivamente del clero, dei fedeli laici e dei religiosi. NB: si passa da comu- nità di comunità a comunione di comunità.

Alla base di queste scelte vi è la concezione conciliare della Chiesa locale intesa come “comunione di comunità” o come “casa comune”. Non come grossa comunità (diocesana o parrocchiale), iden- tica nelle ambizioni alle aggregazioni primarie, eccetto per la sua grandezza. La Chiesa locale è in- vece un’interazione di persone e di comunità ognuna diverse, quindi disuguali nel rispettivo cari- sma e servizio, anche se uguali in dignità. Si crea comunione riconoscendo e correlando le caratte- ristiche vocazionali di ognuno, proprio perché le diverse vocazioni sono fatte per integrarsi e completarsi a vicenda. In questa prospettiva della reciprocità emerge la figura del prete testimone e animatore, qualificato e credibile, di un tessuto umano ed ecclesiale diversificato e innervato in un contesto sociale e culturale attraversato dalla frammentazione e dalla mobilità.

Assieme a lui assumono particolare rilevanze le figure del cristiano e del religioso anch’essi testi- moni e animatori competenti, in base alla loro qualifica battesimale e carismatica, rispetto alle persone con cui vivono e operano.

–  Obiettivi riguardanti la configurazione della prassi ecclesiale ad intra e ad extra:

  • una configurazione policentrica e organica della prassi ecclesiale;
  • una configurazione che rende possibile l’iniziativa e la collaborazione di tutti nella costruzione di una nuova umanità, di una nuova creazione;

 

  • una configurazione interculturale e interreligiosa della prassi

 

Fase strategica

 

L’attuazione concreta di questo modello di nuova evangelizzazione dialogale, come è rilevabile da prassi ecclesiali e pastorali esistenti, benché tuttora allo stadio germinale, come si è detto, è ani- mata da alcune precise attenzioni e percorre dei sentieri preferenziali.

Le attenzioni sono in sostanza queste:

  • una lettura e comprensione intelligente del contesto umano ed ecclesiale, condotta alla luce della fede in dialogo con le scienze dell’uomo interessate;
  • l’accoglienza disponibile delle attese e interpellanze debitamente vagliate;
  • il discernimento di ciò che lo Spirito sempre dice alla Chiesa tramite tante mediazioni umane.

I sentieri intrapresi per sostenere e favorire un impegno coerente e con fondata speranza di esiti positivi sono riconducibili ai seguenti:

  • il dialogo esistenziale con ogni persona nella concretezza del suo vivere, diretto all’irradiamento dei valori evangelici;
  • la gratuità del servizio come stile globale di vita;
  • iniziative concrete ed efficaci (ad es. progetti educativi e pastorali personalizzati) volte alla for- mazione e all’accompagnamento di una fede adulta.

Come si è potuto constatare nel corso dell’esposizione, la nuova evangelizzazione integra i valori irrinunciabili degli altri due modelli, ne evita gli aspetti carenti e ne colma le palesi lacune. Oc- corre poi essere attenti al rischio, purtroppo non ipotetico, che i due modelli precedenti risucchi- no e strumentalizzino questo terzo modello di nuova evangelizzazione e, in nome del dialogo, si servano di esso per il potenziamento del loro impianto pastorale.

Così la linea del magistero riguardante la nuova evangelizzazione dialogale, più complessa (non complicata), meno definibile e continuamente alla ricerca di quella mediazione che non è mai data in anticipo, si presenta più rispettosa della variegata realtà civile ed ecclesiale.

 

LA CHIESA È SINODO RELAZIONE

Introduzione

Al n. 31 di EG, il Papa, parlando del ministero episcopale dà una indicazione chiara sulla natura degli organismi di comunione: «Nella sua (il vescovo) missione di favorire una comunione dina- mica, aperta e missionaria, dovrà stimolare e ricercare la maturazione degli organismi di parteci- pazione proposti dal Codice di diritto canonico e di altre forme di dialogo pastorale, con il desi- derio di ascoltare tutti e non solo alcuni, sempre pronti a fargli i complimenti. Ma l’obiettivo di questi processi partecipativi non sarà principalmente l’organizzazione ecclesiale, bensì il sogno missionario di arrivare a tutti» (EG 31). In questa relazione desiderio, riaffermare la centralità degli organismi di comunione come spazi di sinodalità in atto, necessari per favorire una parteci- pazione differenziata e responsabile di tutti i battezzati alla qualificazione dell’esperienza eccle- siale e alla missione, sia proporre alcune linee di metodologia per l’esercizio di sinodalità.

In continuità con il Concilio Vaticano II

La responsabilità e la partecipazione dei singoli fedeli alla vita della comunità ecclesiale sono le categorie fondamentali di una ecclesiologia di comunione responsabile. In merito, recuperiamo tre passaggi di Apostolica Actuositatem attraverso i quali innestare quanto proposto in questa riflessione nella ricchezza della riflessione conciliare. «I laici derivano il dovere e il diritto all’apo- stolato dalla loro stessa unione con Cristo capo. Infatti, inseriti nel corpo mistico di Cristo per mezzo del battesimo, fortificati dalla virtù dello Spirito Santo per mezzo della cresima, sono de- putati dal Signore stesso all’apostolato. Vengono consacrati per formare un sacerdozio regale e una nazione santa (cf 1Pt 2,4-10), onde offrire sacrifici spirituali mediante ogni attività e testimo- niare dappertutto il Cristo. Inoltre con i sacramenti, soprattutto con quello dell’eucaristia, viene comunicata e alimentata quella carità che è come l’anima di tutto l’apostolato» (AA 3).

L’impegno dei laici, la loro partecipazione alla missione della Chiesa, fonda sul loro sacerdozio battesimale. Non è una questione unicamente funzionale ad un esercizio condiviso dei compiti pastorali o di opportunità pastorale; la loro partecipazione responsabile fonda sul significato teo- logico dell’identità laicale: «vige fra tutti una vera uguaglianza riguardo alla dignità e all’azione comune a tutti i fedeli per l’edificazione del corpo di Cristo» (LG 32). In merito lo stesso decreto aggiunge: «Come partecipi della missione di Cristo sacerdote, profeta e re, i laici hanno la loro parte attiva nella vita e nell’azione della Chiesa. All’interno delle comunità ecclesiali la loro azione è talmente necessaria che senza di essa lo stesso apostolato dei pastori non può per lo più ottenere il suo pieno effetto» (AA 10). L’azione stessa della Chiesa, nella sua verità, necessita di una par- tecipazione responsabile profonda e radicale di tutti i battezzati, pur nella diversità dei ministeri, pena l’inefficacia dell’agire ecclesiale. Non è una scelta opinabile, o ascrivibile ad una diversità di opzioni ecclesiologiche. La partecipazione responsabile, come scelta pastorale fondata sulla dot- trina teologica del sacerdozio comune, è essenziale alla forza trasformante e rigenerante dell’azione ecclesiale. Resta da introdurre la terza espressione del decreto che è, in tale senso, illuminante e determinante «La parrocchia offre un luminoso esempio di apostolato comunitario, fondendo insieme tutte le diversità umane che vi si trovano e inserendole nell’universalità della Chiesa. I laici si abituino ad agire nella parrocchia in stretta unione con i loro sacerdoti apportino alla comunità della Chiesa i propri problemi e quelli del mondo, nonché le questioni concernenti la salvezza degli uomini, perché siano esaminati e risolti con il concorso di tutti; diano, secondo

 

le proprie possibilità, il loro contributo a ogni iniziativa apostolica e missionaria della propria famiglia ecclesiale» (AA 10). L’espressione evidenziata («perché siano esaminati e risolti con il concorso di tutti») può condurre a riaffermare con forza l’importanza degli organismi di comu- nione come luoghi di discernimento e di progettazione ecclesiale.

Il fondamento teologico della corresponsabilità laicale

La responsabilità e la partecipazione dei singoli fedeli nella comunità ecclesiale sembrano essere le categorie fondamentali di una ecclesiologia di comunione responsabile. Importante è quindi fondare teologicamente le due categorie pastorali. Il sacerdozio battesimale (l’amicizia con Gesù), a mio avviso, è la categoria teologica che sostiene la portata ecclesiologica della responsabilità e della partecipazione. Uno solo è il sacerdote, Gesù, che riceve questo titolo a dimostrazione che il sacerdozio veterotestamentario è arrivato al suo compimento. Il suo sacerdozio si realizza nell’offerta radicale di sé, offerta unica, perché in quanto Figlio, si è fatto simile ai fratelli per diventare un sommo sacerdote misericordioso. Egli può compiere l’offerta perché può presen- tarsi a Dio perfettamente degno, «santo innocente e senza macchia» (Eb 7,26). Come tale è vit- tima gradita a Dio, ma allo stesso tempo è sacerdote capace, perché ha nel suo cuore tutta la forza della carità divina, versata in esso dallo Spirito. Il sacerdozio di Cristo non svuota, ma fonda il sacerdozio di tutti i redenti, chiamati a partecipare allo stesso mistero. Tutti i battezzati, con Cristo e in quanto sono ammessi a partecipare alla sua vita e alla sua missione, sono sacerdoti. L’intera Chiesa, che è l’insieme dei redenti in Cristo, è quindi una comunità sacerdotale e profetica (LG 10, 34; PO 2). Partecipi della sua azione sacerdotale di mediazione, noi battezzati ne siamo la manifestazione, divenendo un Regno dove la volontà del Padre è fatta, dove la vita dello Spirito ci inizia a compiere sacrifici mediante tutte le opere (LG 10). L’azione stessa della Chiesa, nella sua verità, necessita di una partecipazione responsabile profonda e radicale di tutti i battezzati, pur nella diversità dei ministeri, pena l’inefficacia dell’agire ecclesiale. Non è una scelta opinabile, o ascrivibile ad una diversità di opzioni ecclesiologiche; la partecipazione responsabile, come at- teggiamento pastorale che si fonda sulla dottrina teologica del sacerdozio comune, è essenziale alla forza trasformante e rigenerante dell’azione ecclesiale. In tal senso l’appartenenza responsa- bile alla comunità ecclesiale è l’espressione della fede matura.

L’orizzonte ecclesiologico in cui leggere la corresponsabilità

Si intende la Chiesa come la comunità del Risorto al servizio del Regno (LG 4). La comunità ecclesiale è realizzazione storica dell’universale chiamata alla comunione nel «progetto salvifico contraddistinto da una logica comunionale, di popolo di noi». Tale comunione, che anima i mem- bri del corpo mistico di Cristo, si declina in modo mirabile nel servizio (LG 7). Lo stesso Concilio Vaticano II pone l’accento sulla koinonia e sulla diaconia, due delle quattro funzioni (koinonia, diaconia, martiria e liturgia) che determinano la vita della comunità ecclesiale, come funzioni da approfondire per il dialogo con l’attuale contesto socio-culturale. Accogliendo la rivelazione della Parola donata nell’esperienza storica, l’uomo è accolto a sua volta nella comunione Trinitaria e, attraverso la consacrazione a tale comunione sancita nel Battesimo, egli diviene membro della comunità dei redenti, di quella che è la comunità sacerdotale (LG 11).

Il valore della partecipazione

L’accento sulla koinonia pone l’enfasi sulla comune partecipazione, pur nella distinzione dei ser- vizi, alla missione profetica di Cristo (LG 35): «Della comunione con il Regno di Dio, che è

 

insieme segnata dalla relazione con Dio e dalla relazione di amore con gli altri (persone e popoli), la Chiesa è mediatrice e insieme anticipazione proprio dell’esperienza autentica di comunione con Dio e insieme di comunione di vita con i fratelli» (S. Noceti, Educare nella comunità cristiana, co-educarsi come comunità, pp. 77-78). Ogni membro della comunità che ha professato la fede in Cristo Gesù, è protagonista di una comunione che lo lega a Dio e ai fratelli ed è, quindi, sog- getto determinante nella definizione del noi ecclesiale che continua nella storia l’annuncio del Regno. Il nucleo che significa la vita della comunità sacerdotale è la croce. Si precisa che l’enfasi sulla croce va colta nell’intima relazione con la centralità del mistero pasquale, in quanto è nella luce della resurrezione che la croce è fondamento della vita ecclesiale. «Secondo me la Chiesa cristiana e la teologia cristiana riescono rilevanti nella problematica del mondo moderno soltanto quando svelano il solido nucleo della propria identità nel Cristo crocifisso e vengono da lui poste in questione assieme alla società in cui vivono» (J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, Quereniana, Brescia 20056, p. 9). La potenza di senso che scaturisce dalla radicalità dell’offerta fattasi carne nel Crocifisso, sostanza dell’identità ecclesiale (Moltmann parla di Chiesa del crocifisso), dona alla Chiesa di essere mediazione sacramentale della Verità che fa rinascere alla vita e alla speranza. Nella profondità dell’esperienza personale di Cristo, ogni credente costruisce la comunità e de- termina una sempre nuova intelligenza dell’incontro con Cristo: «L’identità del credente viene a essere posta in una interazione comunicativa che, nel momento in cui genera il soggetto credente, lo genera come soggetto co-costituente il soggetto ecclesiale; interazione comunicativa che in questo stesso atto genera contemporaneamente una nuova figura di Chiesa, rigenerando il noi ecclesiale in figura nuova» (Noceti, Educare nella comunità cristiana, co-educarsi come comunità,

  1. 86). Alla luce di quanto detto, il Noi ecclesiale è definibile come una comunità viva. Ciò mette l’accento sulla centralità dell’appartenenza originale di ogni singolo fedele alla comunità ecclesiale. Il credente collabora a ridefinire e a determinare il Noi ecclesiale e l’intelligenza della Verità evan- gelica in esso maturata, condividendo l’originalità della sua personale accoglienza del dato rivelato e comunicando la sua personale esperienza di Cristo (LG 12).

La comunione responsabile

«Questo è il fine della Chiesa: con la diffusione del regno di Cristo su tutta la terra a gloria di Dio Padre, rendere partecipi tutti gli uomini della salvezza operata dalla redenzione, e per mezzo di essi ordinare effettivamente il mondo intero a Cristo. Tutta l’attività del corpo mistico ordinata a questo fine si chiama “apostolato”; la Chiesa lo esercita mediante tutti i suoi membri, natural- mente in modi diversi; la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’aposto- lato» (AA 2). La corresponsabilità é un carattere ecclesiologico che dice l’assoluta necessità della comunità per l’azione pastorale e per la formazione alla vita cristiana. «L’ecclesiologia di comu- nione apre ad un’autocoscienza ecclesiale non statica, ma dinamica. Alla comunione del gruppo sacerdotale, del consiglio pastorale, e dei frequentanti attivi fa riscontro una capacità di irradia- zione e coinvolgimento dei parrocchiani ordinari, di quelli occasionali, di quelli causali e di quanti non hanno contatto con la Chiesa» (L. Prezzi, Risveglio missionario e conversione pastorale, in Settimana 45 (2012) 17, 3). Le relazioni che costituiscono la comunità, nella misura in cui sono mediazioni privilegiate dell’incontro con il Cristo, determinano la tensione formativa del noi ec- clesiale che, nella diversità, nel pluralismo e nella strutturazione gerarchica dei servizi carismatici, rinarra l’esperienza fondativa. Si può dire che, senza scardinare il primato ontologico dell’agire gratuito di Dio nel donare la fede, la condivisione del vivere ecclesiale apre e sostiene il cuore del credente all’atto di fede. Il Noi ecclesiale, nella misura in cui riforma costantemente la sua

 

intelligenza della fede attraverso l’apporto del singolo fedele, è comunità viva e feconda perché, nella condivisione delle singole esperienze, attiva un apprendimento operativo che trasforma la vita del fedele.

La sinodalità: un cammino di discernimento spirituale e pastorale

Lo stile sinodale è una disposizione permanente, aperta e dinamica, a vivere e operare insieme nello spirito di comunione, collaborazione e responsabilità; è spirito ecclesiale che dice un con- dividere, un leggere insieme, un mettere in opera e un accompagnare processi. «[…] Un camino di discernimento spirituale e pastorale. Per ricercare ciò che oggi il Signore chiede alla Sua Chiesa, dobbiamo prestare orecchio ai battiti di questo tempo e percepire l’odore degli uomini di oggi, fino restare impregnati delle loro gioie e speranze, delle loro tristezze e angoscie» (Discorso del Santo Padre Francesco in occasione della Veglia di preghiera in preparazione al Sinodo sulla Fa- miglia, del 4 ottobre 2014). Lo stile sinodale è, quindi, un dinamismo aperto, che chiede perciò di essere coltivato e alimentato; lo si comprende vivendolo: «Quello che il Signore ci chiede, in un certo senso, è già tutto contenuto nella parola “Sinodo”. Camminare insieme – Laici, Pastori, Vescovo di Roma […]. Nell’esortazione apostolica Evangelii Gaudium ho sottolineato come il Popolo di Dio è santo in ragione di questa unzione che lo rende infallibile “in credendo”, aggiun- gendo che ciascun Battezzato, qualunque sia la sua funzione nella Chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare ad uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del Popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni. Il sensus fidei impedisce di separare rigidamente tra Ecclesia docens ed Ecclesia discens, giacché anche il Gregge possiede un proprio “fiuto” per discernere le nuove strade che il Signore dischiude alla Chiesa» (Discorso del Santo Padre Fran- cesco per la commemorazione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei Vescovi, 17 ottobre 2015). Il Papa ci riconsegna un’immagine di Chiesa dell’ascolto: un ascolto che è vivere la comunione per penetrare nella trame della storia ed essere lievito di vita nuova per un’umanità nuova. La sfida, dunque, per una Chiesa che voglia vivere la sinodalità, è far crescere in tutti i suoi membri la capacità di ascolto, trasformando le persone disponibili a dare una mano di tanto in tanto, in soggetti che pensano insieme dentro un progetto costruito insieme, armonizzando sensibilità diverse: questo significa passare dalla collaborazione alla corresponsabilità. Senza ascolto e senza corresponsabilità, le decisioni che debbono giustamente essere prese da chi, a tutti i livelli, svolge il ministero di presidenza, possono essere vere, ma non vitali e rischiano di calare come imposizioni su un popolo di Dio che non le avverte intimamente “sue”. La sinodalità è, dunque, la più evidente manifestazione del dinamismo di comunione che ispira tutte le decisioni ecclesiali: «Il primo livello di esercizio della sinodalità si realizza nelle Chiese particolari. Dopo aver richiamato la nobile istituzione del Sinodo diocesano, nel quale Presbiteri e Laici sono chia- mati a collaborare con il Vescovo per il bene di tutta la comunità ecclesiale, il Codice di diritto canonico dedica ampio spazio a quelli che si è soliti chiamare gli “organismi di comunione” della Chiesa particolare: il Consiglio presbiterale, il Collegio dei Consultori, il Capitolo dei Canonici e il Consiglio pastorale. Soltanto nella misura in cui questi organismi rimangono connessi col “basso” e partono dalla gente, dai problemi di ogni giorno, può incominciare a prendere forma una Chiesa sinodale: tali strumenti, che qualche volta procedono con stanchezza, devono essere valorizzati come occasione di ascolto e condivisione» e discernimento (Discorso del 17 ottobre 2015). Nella riflessione del Papa, il sintagma “Chiesa sinodale” è la cifra per esprimere il carattere storico e visibile della comunità cristiana in quanto “comunione” e “popolo di Dio”,

 

coniugandone insieme la dimensione misteria e storica. Assistiamo al moltiplicarsi di segnali di una rinnovata coscienza della necessità di attivare processi sinodali capaci di dare concretezza storica alla “forma” ecclesiale in un contesto inedito e plurale, come quello contemporaneo.

Due prospettive

Sono gli organismi di comunione i luoghi in cui si esprime una sinodalità capace di integrare due prospettive fondamentali: la prospettiva della concretezza e la prospettiva dell’alleanza. La “con- cretezza” va intesa nell’impegno a porre in sinergia «il coraggio del proporre, l’intelligenza del ricercare e del capire, la cura dell’ascolto, la fatica dell’operare, la pazienza dell’attesa e la creatività del costruire»; “l’alleanza”, intesa come incontro e comunicazione profonda con l’altro è strada di continua umanizzazione. Lo stile sinodale, negli organismi di comunione, va esercitato con una condivisione paziente e costante. In merito è fondamentale: promuovere idee, riflettere, dare a ciascuno la possibilità di parlare, darsi il tempo per l’ascolto e il confronto, mettere insieme le idee e le proposte. Non possiamo costruire sinodalità con riunioni affrettate o invitare le persone chiedendo loro soltanto di ascoltare una relazione. Si comprende bene, che non si tratta sempli- cemente di una strategia, ma anzitutto di una profonda conversione spirituale; si tratta della forma eccelsiae per il servizio del Vangelo oggi. In tal senso il discernimento è cuore dello stile sinodale; è passaggio obbligato e metodo permanente in vista dell’annuncio e del servizio alla vita di fede.

Quattro criteri per il discernimento

Parliamo di un discernimento con precisi criteri: «la verità, ossia il non avere paura di guardare la realtà delle nostre Chiese, dei nostri territori, della società in cui viviamo; la complessità, cioè la bella fatica di cogliere la pluralità di elementi che concorrono a determinare la realtà, lontano da banali semplificazioni; la speranza, vale a dire il leggere la realtà nella sua complessità nella con- sapevolezza credente che lo Spirito è all’opera; la progettualità, che è tensione pratica a diffondere il bene (Cfr. Intervista a mons. Nunzio Galantino, Scelte in stile sinodale, in «Avvenire» 13 no- vembre 2015). Discernere, progettare, mettere appunto strategie pastorali sono le attitudini ri- chieste alla comunità cristiana per attuare la corresponsabilità del Vangelo.

Passi di sinodalità

Nell’offrire alcune indicazioni pratiche è importante ribadire un concetto fondamentale: parlare di sinodalità non è parlare unicamente di metodo ma è vivere una forma ecclesiae, è assumere uno stile ecclesiale. Va affermato, quindi, che l’agire ecclesiale nasce dal discernimento comuni- tario e non è affidato alla riflessione e al pensiero di un singolo. È la comunità ecclesiale che mette in campo se stessa:

  • leggendo e interpretando la realtà;
  • raccontandosi un quadro ipotetico e dinamico verso cui dirigere l’azione pastorale;
  • definendo un sistema di obiettivi e di competenze;
  • riflettendo strategie pastorali adeguate ai contesti culturali ed

Nell’esercizio del discernimento comunitario, nella scrittura comunitaria del progetto pastorale e nell’accompagnamento della realizzazione delle strategie pastorali, la comunità ecclesiale costrui- sce se stessa e determina il suo sviluppo. Al fine di consegnarvi una strumento che riprenda il respiro sinodale più volte auspicato dal magistero di Papa Francesco, di seguito, propongo alcuni passi, con rispettivi processi, per pensare, progettare e realizzare prassi ecclesiali che siano

 

espressione della ricchezza carismatica e ministeriale della Chiesa. Nello specifico si descrive- ranno quattro passi:

  1. Discernimento profetico sul presente (ascolto e lettura).
  2. Discernimento profetico sul futuro (descrizione delle prospettive e delle finalità).
  3. Discernimento profetico operativo (definizione delle strategie).
  4. Monitoraggio e

Il modello di progettazione pastorale di riferimento è quello di tipo comunionale e di partecipa- zione differenziata. La progettazione è vissuta in linea con due principi: il coinvolgimento di tutta la comunità nella specificità dei carismi, ministeri e competenze che la compongono e che deter- minano la differenziazione della partecipazione, della collaborazione, della corresponsabilità e della solidarietà; la centralità degli organismi di comunione nella definizione dell’agire ecclesiale.

Discernimento profetico sul presente

Si tratta di analizzare o descrivere, d’interpretare e di valutare una determinata situazione o prassi con l’ausilio sia delle scienze umane e sia della fede al fine di cogliere le indicazioni che lo Spirito Santo offre alla comunità. In particolare il pastore della comunità guida il discernimento, propo- nendo una ipotesi di lettura di una realtà o di una prassi. Il confronto procede individuando delle variabili misurabili che permettono di descrivere una situazione in maniera oggettiva. Il discerni- mento profetico sul presente consiste in un’apertura di fede all’illuminazione dello Spirito che abilita la comunità ecclesiale a percepirne la presenza operativa e che stimola un’azione ecclesiale capace di favorire i processi umanizzanti e ostacolare quelli disumanizzanti. Il soggetto di tale discernimento è il Consiglio pastorale (diocesano/parrocchiale). Nella Chiesa sinodale il primo momento di ogni progettazione è l’ascolto. Senza la disponibilità all’ascolto la sinodalità rimane una parola vuota e può diventare una semplice bandiera ideologica. La capacità di ascolto è previa ad ogni forma di corresponsabilità.

Discernimento profetico sul futuro

Partendo dagli interrogativi posti alla prassi ecclesiale vigente dal Discernimento profetico sul presente e dagli imperativi pastorali emersi, si tratta d’identificare le prospettive o le finalità a lungo termine per una prassi ecclesiale rinnovata. In particolare il Consiglio pastorale è invitato a verificare, valutare ed interpretare le proposte che alla luce del discernimento operato sorgono nella condivisione. Nello specifico le prospettive e le finalità hanno il compito di orientare l’agire ecclesiale nel tempo. Sono un atto di anticipazione, attraverso il quale ci si pone mentalmente in un futuro “desiderabile”. Situandosi su tale futuro si riflette sulla realtà attuale allo scopo di ordi- nare e di accelerare il processo progressivo di trasformazione del presente. Non si tratta di indo- vinare il futuro probabile, ma di preparare il futuro desiderabile. Questo momento comporta l’esplicitazione delle visioni o precomprensioni teologiche, cristologiche, pneumatologiche, ec- clesiologiche che determinano le mete per pensare, a partire dal discernimento dell’esistente, un futuro che viene da Dio, suscitato dallo Spirito per la sua Chiesa.

Discernimento profetico operativo

Nel terzo momento dell’esercizio sinodale il Consiglio pastorale riflette e determina la strategia pastorale. Il termine strategia va inteso come complesso di fattori necessari per passare dalla

 

situazione data a quella desiderata. La strategia deve prendere in esame i seguenti elementi prin- cipali:

  • gli operatori e i referenti;
  • le modalità di attuazione;
  • i tempi di attuazione: gli obiettivi a breve o a medio termine e la durata dei possibili piani d’azione;
  • le risorse necessarie;
  • la periodica verifica e l’eventuale rettifica: dell’analisi valutativa della situazione, delle mete generali e settoriali, dell’intera strategia intrapresa.

In altre parole si determina il piano di azione, condividendolo con l’intera comunità per suscitare un sufficiente grado di partecipazione e coinvolgimento. L’ultimo momento assembleare prevede la presentazione del piano di azione, frutto del Discernimento profetico operativo, perché quest’ultimo venga condiviso e votato dalla comunità.

Monitoraggio e verifica

La verifica costituisce un momento di grande rilievo per l’agire ecclesiale, per un duplice ordine di ragioni. In primo luogo la verifica finale sull’intero progetto fornisce informazioni generali circa la qualità del progetto elaborato e dell’azione pastorale svolta. Queste a loro volta sosten- gono in modo costante il coinvolgimento della comunità e la partecipazione responsabile alle scelte maturate. In secondo luogo è possibile verificare quanto le scelte fatte hanno segnato il contesto culturale e sociale e quanto, in ultima istanza, hanno toccato la vita delle persone coin- volte. Ciò permette di avere un riscontro dell’intero progetto pastorale, di consolidare acquisizioni realizzate e di impostare delle modifiche per quelle scelte che si sono rivelate poco idonee. La verifica conclusiva è preparata in modo graduale da una seconda attenzione necessaria: il moni- toraggio. Si tratta di una verifica in itinere sul progetto e sulla strategia pastorale da parte del Consiglio pastorale, nella quale scegliere di potenziare attenzioni che si sono verificate positive e correggere o abbandonare prassi che non sono adeguate al contesto in cui la comunità ecclesiale agisce. L’attenzione alla verifica, sia finale che in itinere, è una esigenza della progettazione e della programmazione.

Alcune precisazioni

  • L’esercizio della sinodalità in quanto forma ecclesiae vissuta nella progettazione e pro- grammazione pastorale, è garantita dalla sinergia tra Consiglio pastorale (diocesano/par- rocchiale) e la comunità (diocesana/parrocchiale).
  • Particolare cura va posta alla costituzione del Consiglio Pastorale o di ogni organismo di partecipazione ellcesiale, affinché in essa realmente sia rappresentata tutta la ricchezza che caratterizza il tessuto
  • Un ultimo punto concerne i processi che si attivano all’interno degli organismi che inter- vengono nella progettazione e programmazione. È fondamentale individuare dei mode- ratori e dei facilitatori che, negli organismi, orientino e gestiscano i processi, affinché le metodologie proposte favoriscano l’esercizio del discernimento Non si tratta quindi, di esperti in grado di tenere conferenze o spiegazioni, bensì di persone in grado di favorire le relazioni interne agli ambiti di lavoro e di suggerire e accompagnare – dal punto di vista metodologico – i passi della progettazione.
ADAMAS Corp. is a global diversified company with a network of production and commercial branches worldwide. Our company is engaged in the production of goods and materials, construction of buildings and constructions, agriculture, sale of consumer goods and the provision of logistics and financial services.